HINDUISMUS. Obecné aspekty

Transkript

1 HINDUISMUS Obecné aspekty Co je hinduismus? Prakticky je zcela nemožné podat úplnou a výstižnou definici hinduismu. Indická tradice nikdy v minulosti nepocítila nutnost definovat své náboženství, ba ani vymyslet pro něj název. Výraz "hinduismus" je hybridní útvar, ražený evropskými indology z novoindického slova hindu s latinskou koncovkou. I slovo hindu je neindické, je to perský ekvivalent sanskrtského výrazu sindhu (tj. řeka, voda, velká vodní plocha, oceán), který byl používán v Persii k označení země a lidu za "velikou vodou", čímž byla míněna řeka, později známá pod názvem Indus, což je opět zlatinštěný tvar slova sindhu. Tento perský výraz byl pak přinesen muslimskými dobyvateli do Indie a tam použit k označení následovníků indického náboženství a vžil se všeobecně, stejně jako později evropský výraz pro onu celou mnohotvárnou indickou náboženskou soustavu. Pokud bychom pátrali po indickém označení, které by se dalo uplatnit na hinduismus, najdeme výraz, který má univerzální charakter a vyjadřuje jak jádro tak obecný rámec hinduismu jako světového názoru: sanátana dharma, což lze přeložit či interpretovat nejméně třemi způsoby: (1) Věčný zákon, jímž se rozumí neosobní síla, která je inherentní všemu bytí a vyjadřuje základní přesvědčení, že skutečnost je řádová a nikoli chaotická nebo nahodilá. (2) Věčný běh věcí, čímž je vyjádřen názor, že skutečnost nemá počátek a konec, nýbrž neustále se obnovuje a má cyklický charakter, jak lze odpozorovat ze střídání dne a noci, ročních období a kruhového pohybu nebeských jevů, jakož i přírodního cyklu zrodu, růstu, zániku a regenerace, včetně střídání kultur, generací a individuálních životů. Uplatněn na celkový obraz světa, tento názor vyjadřuje přesvědčení, že vesmír nemá pevně stanovený počátek jednou provždy, např. božským tvůrčím aktem, nýbrž se zákonitě a periodicky rodí a pak prochází obdobím růstu a maximálního období rozkvětu, po němž následuje pokles, úpadek a rozpad, s následným obdobím 5

2 latentní regenerace před zrodem nového vesmíru. V tomto celkovém rámci probíhá život jednotlivých bytostí obdobným koloběhem zrození, dospívání, dospělosti, stárnutí a smrti a tento koloběh se stále opakuje život za životem v průběhu cyklického střídání vesmírů. (3) Věčná pravda: filozoficky pojem dharma vyjadřuje, vedle projevené skutečnosti a její zákonitosti, také nadčasovost a absolutnost poslední nebo nejvyšší skutečnosti o sobě. Tou se rozumí numinální jsoucno, které je nejvyšší pravdou, která je zcela nezávislá na proměnlivých fázích jevového, fenomenálního jsoucna a je věčná ve smyslu nezávislosti na veličině času. Čas existuje jenom v rámci jevového jsoucna a je v něm podmínkou jeho proměnlivosti. V časově podmíněné oblasti fenomenálního bytí "věčnost" neznamená lineální nekonečné trvání, nýbrž neustávající cykličnost vzniků a zániků. Současně obsahuje pojem dharma, chápaný jako absolutní pravda, také poukaz na vědomí, uvědomění a inteligenci. Pojem pravdy má smysl jen tehdy, je-li tu někdo, kdo si je jí vědom. Pravda také vyžaduje schopnost jejího pochopení. Zde je jednak původ pocitu, že absolutní jsoucno musí mít charakter vědomé osobnosti, a tedy je tu také kořen víry v Boha, i když to není závěr naprosto nezbytný, a jednak je tu nadhozena potenciálnost individuálního vědomí a uvědomění si či pochopení nejvyšší pravdy. To se promítlo v hinduismu do přesvědčení, že člověk, přes přítomnou podmíněnost své situace a omezenost svého vědění, se může dopracovat poznání této absolutní pravdy, následkem toho se vymanit z podmíněnosti jevové skutečnosti a tím dojít trvalého vykoupení (mókša), tj. vystoupení do nadčasovosti absolutního jsoucna. Na podkladě tohoto zdánlivě vysoce abstraktního světového názoru se v hinduismu vyvinul životní styl, který má sice za svůj cíl konečné vykoupení, ale vzhledem k tomu, že dosažení tohoto cíle není závislé na žádném časovém schématu, tj. není časově nikterak omezené, dovoluje jednotlivcům i skupinám volit si vlastní "tempo" putování za cílem a umožňuje i harmonické začlenění dílčích a dočasných cílů a zájmů do tohoto životního stylu, včetně prostředků k nápravě omylů a poklesků. Hinduismus se tedy dá popsat jako globální způsob života jedinců, rodových skupin, společenských seskupení a alespoň do nedávná také celého "indického národa", či spíše skupenství národů, 6

3 spojených povědomím společné všeobsáhlé náboženské tradice, která každému určuje místo ve společnosti v tomto životě, poskytuje mu výhled do budoucnosti v následujících životech podle toho jak plní své povinnosti a respektuje věčný zákon, a zaručuje mu možnost či naději na konečné spasení. Ve svých konkrétních formách je hinduismus plnokrevným náboženstvím se všemi obvyklými znaky náboženské víry, kultu a společenské a hierarchické organizace, avšak bez ústřední církevní autority a v důsledku toho i bez nesmiřitelné církevní a sektářské rozdrobenosti. Různé sekty, směry a školy myšlení mají v celkovém teoretickém i praktickém rámci hinduismu stejné oprávnění a právo na existenci, pokud najdou následovníky a tedy se osvědčí pro určité jedince nebo skupiny jako vůdčí činitelé v globálním rámci náboženské praxe hinduismu se zřetelem na jeho konečný cíl nebo alespoň na dílčí etapy na cestě k jeho dosažení. Až donedávna bylo v tradičních kruzích za nezbytný znak hinduismu pokládáno zakořenění v posvátné půdě "matky Indie", takže příslušnost k němu byla dána zrozením, i když se čas od času vyskytovaly případy asimilace. Domicil v Indii však byl rozhodující. Dokonce i jen cesta do zámoří znamenala ztrátu kastovní čistoty, nebo i vyloučení, a vyžadovala po návratu očistné obřady. Podmínky života v moderní době, včetně vystěhovalectví, to změnily a zájem moderních guruů rozšířit okruh stoupenců hinduismu misionářstvím i mezi evropskými národy a v Americe překonává pozvolna odpor tradicionalistů. Nutno však mít na paměti, že jevy úzkoprsého formálního tradicionalismu nevyplývají.z podstaty hinduismu, neboť je svou povahou univerzalistický, což logicky vyplývá z globální šíře pojmu sanátana dharma. Na úrovni hledání duchovního cíle nebo opravdového náboženského zaujetí a zbožnosti bylo vždy možno se setkat s ochotou přijímat i dávat a začlenit či vstřebat do všeobsáhlého systému hinduismu i celé skupinové útvary nebo i primitivní kmenová společenství a jejich soustavy kultu, mytologie a teologie, jakož i vyšší prvky z jiných náboženství na úrovni mystických a filozofických nauk, ovšem s tím, že byly podřízeny implikacím pojmu sanátana dharma. Tak se vyvinula bezmezná tolerance uvnitř hinduismu vůči nejrozmanitějším formám náboženské praxe a kultu a starým i novým materiálům v oblasti legendární a mytologické, jakož i symbolickým a metaforickým výrazům náboženských zkušeností 7

4 a vizí, interpretacím svatých písem a myšlenkovým formulacím filozofických výkladů o nejvyšší skutečnosti. To ovšem bylo umožněno již zmíněnou nepřítomností jakékoli vnější ústřední autority, která by měla moc nadekretovat závazné formulace článků víry a určité přesné formy kultu nebo duchovní praxe a zakázat odchylky. Ústřední autorita v hinduismu je pouze vnitřní a je individuálně prožívaná a chápaná ve smyslu pojmu sanátana dharma, jak jej lze vyvodit z tradičních svatých písem Védy, jejichž přijetí jakožto božího zjevení nebo inspirovaného zdroje duchovního poznání se tak stalo jakýmsi formálním znakem či kriteriem příslušnosti k hinduismu. Předběžné etapy hinduismu Harappské období Předhistorická civilizace harappská, známá také jako mohendžo-dárská nebo i civilizace poříčí Indu (datována zhruba mezi př.n.l.), vykazuje řadu archeologických nálezů náboženské povahy, jejichž některé rysy mají paralely nebo jsou rozeznatelné v pozdějších hinduistických fenoménech. Je to především obraz mužské postavy na pečetítkách, sedící v pozici známé ve středověkém systému hathajógy jako bhadrásana, již lze zaujmout pro účely meditace. Složitý útvar rohů na hlavě a tři obličeje jsou interpretovány jako znaky božství a zobrazení pohlaví v ithyfalickém stavu nasvědčuje souvislosti s plodivými silami přírody nebo symbolizuje tvořivou potenci boha."kolem něj jsou dále zobrazeny dvě lidské postavy, nosorožec, slon, tygr a buvol a pod sedadlem dvě antilopy. Této postavě se dostalo názvu proto-šiva, protože všechny tyto její znaky připomínají pozdějšího hinduistického boha Šivu, který vystupuje v několika podobách: jako pán tvorstva Pasupati, božský guru jóginů Jógapati a bůh tvořivé síly vyjádřené symbolem liňga. Terakotové emblémy falu a další, jež jsou snad rozeznatelné jako jóni, byly rovněž nalezeny, takže jsou tu i náznaky kultu, v hinduismu známého jako tantrismus. (Také buddhismus snad byl ovlivněn ikonograficky obrazem proto-šivy: zobrazení Buddhy, zahajujícího svou učitelskou činnost prvním kázáním, jej ukazuje jak sedí na podobném sedadle, pod nímž jsou dvě antilopy.) 8

5 Mezi nálezy vyniká soška vousatého muže úctyhodného vzezření v rouchu posetém trojlístky, snad symbolizujícími hvězdy, s obnaženým pravým ramenem, jak je později zvykem u některých asketských hnutí (a dosud u buddhistických mnichů). Velká budova s bazénem, připomínajícím hinduistická chrámová jezírka, má rovněž řadu malých cel, snad pro kněze či mnichy (zde opět je podobnost s pozdějšími buddhistickými kláštery). Nálezy mnoha sošek bohyně, některé s náznakem těhotenství, nasvědčují, že velké oblibě se asi těšil kult Velké Matky, jako kult bohyně Durgy nebo Káli v hinduismu. Soška tanečnice, obrazy kultovních nebo obětních zvířat, božstev ve stromech a vegetaci, jimž jsou přinášeny oběti, narativní výjevy herojické povahy a nálezy z pohřebišť, podávající svědectví o složitých představách posmrtného života, poskytují mnoho materiálu, jehož analýza ukazuje mnohé styčné body s pozdějšími fázemi vývoje indického náboženství. Védismus Nejstarší formou indo-árijského náboženství byl védismus, jehož pramenem je Rg Véda Samhitá (= sbírka vědění ve verších), která obsahuje 1028 hymnů. Vznikala zčásti během dobývání Indie árijskými kmeny (zhruba př.n.l.) a zčásti i poté, co už byli árijští Indové více méně usazeni a budovali svou novou civilizaci. Autory rgvédských hymnů byli legendární žreci (rši) a básníci (kavi), duchovní vůdci indo-árijských kmenů. Obsah těchto hymnů má mnoho společných prvků s tradicemi náboženství ostatních indoevropských národů starověku, což svědčí o jejich společném dávném původu. Jsou to např. jména bohů, z nichž nejznámější je lat. Jupiter (řec. Zeus Pater, védský Djaus Pitar, t.j. "nebeský otec"), ale i pojmy jako osud, nutnost, odplata, kosmický řád, cykličnost vesmíru, představy o posmrtném životě, včetně převtělování, jakož i o nesmrtelnosti a spasení. Védská tradice obsahuje několik mýtů o stvoření světa. Snad nejstarší se týká bohyně Aditi (= nekonečno), matky bohů, lidí a všeho tvorstva, ochránkyně duchovních slibů a královny věčného zákona (rta), podle kterého dala zrod světu. Aditi představuje skrytou dimenzi skutečnosti před zrodem projevené skutečnosti, je svou povahou nekonečnou kosmickou inteligencí a současně božskou osobností. Když dala zrod sedmi bohům, sama se zrodila ve světě jako dcera jednoho z nich, takže hraje svoji roli ve světě v této 9

6 druhotné formě, což je snad první náznak pozdější nauky o božských vtěleních ve světě. Jiný, primitivnější, okruh mýtů o stvoření nazírá prvotní jsoucno jako jednotu nebe a země, božskou bytost Djávaprthiví, jejímž rozdělením vzniklo nebe a země a božská dvojice Djaus Pitar (nebeský otec) a Prthiví Mátar (matka země), kteří dali zrod dalším bytostem. Mocný bůh Indra, představitel aktivního principu ve vesmíru, podepřel svým kopím nebe, aby nesplynulo znovu se zemí. Indra však je hlavním činitelem také v symbolicky mnohem výmluvnějším mýtu z indoevropského pravěku. Představitelem prvotního jsoucna před zrodem světa je v něm hadí démon či drak Vrtra, jenž vězní tvořivé síly, vodní dívčiny, a symbolizuje tedy nečinnost, stagnaci, latenci. Indra jej propíchne svým kopím, čímž osvobodí a zaktivuje plodivé síly, pro jejichž potenci jsou vody a žínky častými symboly, a zahájí tak proces stvoření vesmíru. Tento mýtus o stvoření přežil i do folklóru evropských národů v podobě pohádek o draku, princezně a rytíři. Sem také patří např. řecký mýtus o Andromedě a Perseovi, jeho křesťanská verze v legendě o sv. Jiřím, ba i naše pohádka o princi Bajajovi, v níž se zachovalo množné číslo vodních žínek v podobě tří princezen. Ke konci rgvédského období se objevuje i "liturgický" mýtus v hymnu (10,90) o stvoření světa procesem gigantické kosmické oběti. Prvotním jsoucnem je tu purvša, transcendentní božská osobnost. Proces oběti je vylíčen jako přeměna jedné jeho čtvrtiny v projevené jsoucno, tj. ve vesmír a vše, co je v něm, zatím co tři čtvrtiny zůstaly utajeny v transcendentnu. Proces stvoření, ať jakkoli mytologicky vyjádřený, se děje podle kosmického zákona rta, který je inherentní skutečnosti. Jeho charakteristikou je řád, pravidelnost, spolehlivost a harmoničnost a oblast jeho působnosti zahrnuje jak přírodní dění, tak oblasti etické a duchovní, v nichž má sílu přírodního zákona, jehož působení lze modifikovat, nelze mu však uniknout. Zdá se, že legendární žreci vtělili svou znalost kosmického zákona nejen do veršů svých hymnů, ale použili ji i k regulaci společenského života a k předání návodů k vyšší duchovní praxi prostřednictvím rituálu. Rituál paralelizoval svým symbolismem kosmické mýty o stvoření a přírodní a životní cykly a vštěpoval lidu pojem řádu a zákona svou pravidelností obřadů a festivalů. Na vyšší úrovni pak zobrazoval pro ty, kdo hledali cíl života, cestu k dosažení nesmrtelnosti. 10

7 Pro prostý lid bylo zjevně důležitější dosáhnout prosperity v tomto životě a zajistit si blaženost v příštím životě. Za tím účelem se obraceli k mocným bohům z mytických příběhů. V době bojů s původními obyvateli Indie se nejoblíbenějším bohem stal Indra, proslavený svým vítězným bojem s drakem Vrtrou, a tedy schopný pomoci svému árijskému lidu dobývat novou zemi. Když se pak Arjové usadili k zemědělství, symbolismus mýtu o stvoření se jim promítl do klimatických procesů. V monzunových mracích, zadržujících životodárné vody, viděli obdobu Vrtry a v bouři s blesky, následované deštěm, Indrův zápas s kopím jako zbraní, kterou vysvobodí vody, jež oživí přírodu. V systematizované teologii, jejíž plnou podobu neznáme, se Indra stal králem panteonu třiatřiceti bohů, tradičně dělených do tří skupin na bohy nebeské, vzdušné a zemské. Nejvyšším nebeským a původně hlavním bohem byl první syn Aditi Varuna, strážce kosmického zákona, jenž (jako řec. Uranos) své místo později ztratil a stal se bohem noční oblohy a oceánu. Jeho blízký druh a bratr byl sluneční bůh Mitra, ochránce smluv. Bůh štědrosti Bhaga, také syn Aditi, je pro nás zajímavý tím, že slovanské formy jeho jména (bhogu, bog, buoh, bůh) zdomácněly v obecném významu "bůh", Bůh. Slunečních bohů bylo více: Súrja, dárce života, světla a moudrosti, Savitar, "podněcovatel", dárce životní síly, síly myšlení a osvícení, Púšan, dárce prosperity a vůdce na cestě k osvobození, a Višnu, zachovatel života, ale též tajemný bůh transcendentna. Váju či Váta, bůh větru a dech bohů, představoval dimenzi životní síly, později zvanou prána, jež se projevuje dechem (átman), a byl sto zprostředkovat nesmrtelnost. Rudra byl ničivý bůh bouře, ale vykonával též očistnou funkci a dovedl být milostivým (šiva) zachráncem; tento epitet se stal později jeho jménem. Agni, bůh ohně, je poslem mezi bohy a lidmi jako obětní oheň, sídlí v nebeských vodách, sestupuje na zem v blesku a jako Mátarišvan slouží v krbech. Bůh Sóma sídlí v Měsíci, dlí na zemi jako rostlina, z níž se vyrábí rituální nápoj, jenž umožňuje extázi a vize, a symbolizuje na vyšší úrovni meditativní stavy. Důležitost ženských božstev je dána v jednom okruhu mýtů funkcí Aditi a v jiném úlohou Prthiví, jejich význam však ustoupil do pozadí a bohyně véd jsou většinou manželkami bohů a často přebírají jejich jména (Indrání, Varunání, Agnájí atd.) nebo hrají menší role. Dále jsou tu "funkční" bozi, symboly duševních sil, jako 11

8 Káma, bůh lásky, a bohové demiurgového typu, jako Višvakarman ("všetvůrce"), později pouhý řemeslník bohů. Četná jsou nižší božstva, žijící v přírodních živlech, nebeští geniové hudby (gandharva) a víly (apsaras). Řada démonických bytostí doplňuje obraz. Rgvédské hymny jsou velmi často mnohovýznamné a řadí vedle sebe různé úrovně nazírání na skutečnost. Dosti často se v nich objevují i filozofické tendence, jež vedly i k pojmově poměrně vyspělým formulacím, např. v hymnu o stvoření (10.129), v němž je neprojevené jsoucno nazváno tad ékam (to jedno; srovn. to hěn Plotinovo), které je mimo bytí i mimo nebytí a je nabité vnitřním dynamismem a tvůrčím zanícením, takže vejde v bytí, vedeno touhou či láskou (káma), jež vyústí v polaritu a další diferenciaci (opět lze nalézt řecké paralely); teprve potom vzniknou bohové a není ani jisto, zda sám nejvyšší Bůh měl na stvoření účast či zda vůbec ví, jak ke všemu došlo. Kromě žreců, kteří měli zájem duchovně povznést árijské kmeny a vštípit jim smysl pro mravní a společenský řád pomocí regulované náboženské tradice, a žreců filozofujících, máme v hymnech (obzvl. 10,136) svědectví také o osamělých mudrcích (muni), dlouhovlasých poutnících (kéšin), kteří občas o sobě dali znát, že dosáhli nesmrtelnosti, a jsou popisováni jako duchovně dokonalí znalci srdcí tvorů, ochotní jim pomoci jako zachránci. Vtom se vyrovnají Rudrovi; snad zde máme ranou podobu pozdějších vykupitelských nauk. Bráhmanismus Kolem roku 1000 př.n.l. došlo ke kodifikaci Rg Védy, aby se zamezilo přepracovávání starých hymnů, tehdy již považovaných za posvátné dědictví, a interpolaci nových, méně inspirovaných hymnů. Védské náboženství tehdy již nabylo vnějškovou a značně zritualizovanou podobu a bylo v rukou dědičné kasty kněží, jež se během generací vyvinula z nástupců a potomků legendárních žreců. Kněží vytvořili z Rg Védy antologii veršů pro liturgické použití ke zpěvu a recitaci, zvanou Sáma Véda Sariihitá (= sbírka vědění v písních), která obsahuje 1549 slok, z nichž jenom 76 není z Rg Védy. Praktiky rituálu byly pak systematicky popsány ve 12

9 "sbírce obětního vědění", zvané Jadžur Véda Sarhhitá. Tyto dvě sbírky snad došly kodifikace kol př.n.l. Kosmický paralelismus rituálu byl nyní chápán tak, že jeho manipulací bylo možno ovlivnit běh událostí a dojít žádoucích cílů, byly-li obětní formule správně uplatněny. Tajemná síla recitovaných védských veršů a obětních formulí a modliteb byla zvána brahman a kněží od tohoto slova odvodili název pro sebe: bráhmani. Také jejich texty, pojednávající o rituálu a jeho kosmických aspektech a souvislostech s mytickou historií země a vesmíru, byly nazvány bráhmany, kněžské knihy. Je jich známo dvanáct a spadají do doby kol př.n.l. Nejdůležitější je Šatapatha Bráhmana, která obsahuje veliké množství mytologického a legendárního materiálu. Z potřeb kněžské praxe vznikly pomocné védské disciplíny (védáňgy). Některé se časem vyvinuly ve významné vědní obory: péče o výslovnost a porozumění textům daly vznik fonetice, nauce 0 prosodii, gramatice a etymologii a stanovení doby pro významné oběti a výroční slavnosti vyžadovalo pozorování hvězd, takže se objevuje astronomie (spojená s astrologií); dalším čistě kněžským výtvorem je "věda o rituálu" (kalpa). Vedle toho vznikaly záhy 1 další praktické obory, zvané upavédy, z nichž nejdůležitější je Ajurvéda, "vědění o životě", lékařský systém, dodnes v Indii praktikovaný. Na vrcholu své moci se bráhmanská civilizace rozšířila ze své kolébky v Paňdžábu v severozápadní Indii na východ podél řeky Gangy, kde sídlila nezávislá árijská kultovní společenství Vrátjů, vázaných vzájemnou svatou přísahou (vrata). Vrátjové kdysi pronikli do Indie z Íránu jakožto první vlna dobyvatelů a postoupili dále na východ, když následovaly další četné vlny árijských kmenů s rodovou a kmenovou organizací. Žili pak mimo okruh védského náboženství, přidržujíce se své vlastní staré nábožensko-magické a duchovní tradice, v níž se některé vyšší prvky indoevropského vědění, např. o nejvyšším jsoucnu a o převtělování, zachovaly jasněji než v tradici védské. Když však politická moc védských Arjů zahrnula východní území Vrátjů, došlo k brahmanizaci jejich duchovní tradice, kterou bráhmani kodifikovali snad kol 600 př.n.l. do čtvrté hymnické sbírky, nazvané Atharva Véda Sarhhitá (podle legendárního kněze Atharvana), a přizpůsobili ji svým rituálním účelům. 13

10 V té době se již také pevněji ustavil kastovní řád, který kněží začlenili do posvátné védské tradice jeho zmínkou v hymnu opurušovi (10,90). Jisté rozdíly existovaly uvnitř árijských kmenů již od indoevropských dob. Byly dány zhruba třemi funkcemi, tj. kněžskou, bojovnickou a pracovní. Hranice mezi nimi nebyly nepřekročitelné. K tomu přistoupila vrstva otroků nebo nevolníků, většinou zajatců z válek. V Indii podrobené domácí obyvatelstvo nebylo pro početnost zotročeno, nýbrž začleněno do společnosti jako nejnižší třída, zabývající se služebnými a nižšími pracemi, věc se však zkomplikovala tím, že bylo tmavé pleti. Proto se utvořila mnohem silnější bariéra mezi ním a třemi árijskými vrstvami, což však mělo za následek posílení rozdílů i uvnitř árijské společnosti. Bráhmani jakožto strážci čistoty tradice a rasy využili situace k ustavení své vlastní pozice ve společnosti jako vůdčí kasty, i když vládní moc zůstala v rukou vrstvy válečnické, jež se ustavila v kastu aristokratů (kšatrija). Zbytek árijské společnosti, živící se prací (obchodem, řemeslem, rolnictvím atd.) patřil do třetí kasty, zvané vaišja, a služebné domorodé obyvatelstvo se stalo kastou nazvanou šúdra. Příslušníci tří árijských kast byli zváni "dvojzrození" poté, co byli ceremoniálně přijati do kasty ve věku osmi až jedenácti let a obdrželi posvátnou šňůru, nošenou na nahém těle přes levé rameno (dnes zachováváno většinou jen bráhmany). Kastovní předpisy nedovolovaly sňatky mezi kastami a upravovaly formy splečenského styku mezi nimi. Přesto kasty vaišjů a šúdrů časem namnoze splynuly a rozdělily se na rostoucí počet dalších dědičných kastovních skupin podle povolání. Některé nižší sekce původních obyvatel, zčásti také příslušníci primitivních kmenů z džungle avyhoštěnci z kast tvořili bezkastovní společenství "nedotknutelných" (protože jejich dotek, někdy i stín, poskvrnil příslušníky vyšších kast) na okraji árijské společnosti a prováděli nečisté práce (sběr odpadků, práce vyžadující dotek mrtvých lidí i zvířat atd.) Kasty i nedotknutelnost byly zákonem po osamostatnění Indie zrušeny v roce 1947, udržují se však jako společenský předsudek a v souvislosti s náboženským bigotismem. Eschatologie védismu a bráhmanismu Na vyšší úrovni védských nauk je smrt nazírána jako dočasné rozptýlení složek lidské osobnosti. Její nepostižitelné jádro je adža 14

11 (nezrozené), její vnímatelná forma je tanu, jevící se na venek jako tělesná podoba a vnitřně jako charakter, a její další složky jsou maňas (mysl, mentalita), životní síly, duševní a smyslové schopnosti a tělesný organismus. Všechny tyto složky jsou svou povahou kosmické síly; osobnost je z nich vyčleněna strukturní silou tanu (osobnost, osobnostní struktura), která je drží pohromadě "jako ohrada stádo dobytka". Při kremaci se tyto síly rozprchnou a splynou s kosmickými elementy, ale hned se zase vrátí do "ohrady" osobnosti v novém seskupení na jiném světě a člověk pokračuje takto dále sledem životů (Rg Véda 4,54,2). V konkrétních lidových představách se hovoří o zemřelém, jak bloudí nejprve v blízkosti známých míst na zemi, pak se octne v říši smrti před soudem Jamy, krále podsvětí, a podle zásluhy putuje do tmavé díry, pekla, nebo do říše blažených předků nebo do nebeských oblastí. Nikde nezůstane věčně, opětovná smrt (Šatapatha Bráhmana 10,4,3,10) jej nemine. Zásluhy lze získat na zemi zbožností, přinášením obětí, hrdinskými činy v boji proti nepřátelům árijských bohů a dobrým životem. Na vyšší úrovni se objevuje touha dojít nesmrtelnosti tak jako bohové a legendární žreci, kteří k ní našli cestu ve své meditační vizi (dhi) dokonce za života na zemi (Rg Véda 1,105,15; 5,55,4; 7,59,12; 10,56,4; Atharva Véda 6,41,3). Většina védských Indů ovšem nemyslela daleko dopředu a jejich přáním bylo zajistit si přízeň bohů na zemi a blaženost mezi předky pro smrti. Zajištěním potomstva v mužské linii a tím pokračováni obětních rituálů za zemřeíé v rodině bylo možno oddálit opětovnou smrt předků v říši blažených do neurčitá. Období duchovní obrody Ke konci období bráhmanismu, kdy árijská civilizace dosáhla značného rozmachu, se začala projevovat i v širokých vrstvách hlavně městského obyvatelstva únava z přebujelého rituálu a neuspokojenost ze zpovrchnělého učení kněží, kteří bohatli z obětních darů. V téže době také nově brahmanizované učení Vrátjů v Atharva Védě podnítilo zájem o duchovní nauky i mezi vzdělanějšími bráhmany. V Atharva Védě označuje brahman již nejvyšší skutečnost a božský kosmický princip, takže je někdy zvána Brahma Véda. Také átman tam není pouhý dech jako v Rg Védě, nýbrž kosmický princip života a duchovní jádro bytostí. Objevují se i úvahy o funkci času (kála) jakožto tvořivé síle v kosmickém 15

12 procesu. Rýsuje se také jasně názor o složité soustavě sfér bytí, která obsahuje nižší, pozemské a vyšší světy, a je spojena duchovní osou světa, zvanou skamba. (Toto prastaré učení o světové ose či "tunelu" do duchovna je v Rg Védě zahaleno do symbolismu Indrova kopí, jímž propíchl Vrtru a také podepřel nebe; v rituálu se toto kopí stalo obětním kůlem, k němuž bylo připoutáno obětní zvíře před zabitím, a v jarním festivalu nového roku byl vztyčen kůl, korunovaný pučícím stromem, znakem obnovy života, kol nějž se prováděly erotické tance. V evropském folklóru to dosud přežívá jako májový sloup a v křesťanské podobě jako morový nebo mariánský sloup.) Hlubším úvahám o kosmu a povaze a cíli života se někteří bráhmani věnovali většinou až když se odebrali na odpočinek do lesních pousteven a záznamy jejich rozjímání byly proto nazvány "lesní knihy" áranjaky. Někteří z nich byli navštěvováni posluchači a prosluli jako učitelé hlubokých duchovních nauk. Rozpravy, jež pronášeli k žákům, sedícím kol nich, daly vznik jménu upanišad, uplatněnému pak celkově na dobovou filozofickou a duchovní literaturu, i když vznikala v různých kruzích, např. ve městech mezi vzdělanci, ve veřejných disputacích putujících filozofů nebo i v rozpravách u dvorů některých osvícených panovníků. Učení upanišad bylo donedávna pokládáno indology za novotu, jde však o obnovu duchovních nauk rané doby rgvédské. Nová je tu pojmová formulace, jež namnoze nahradila archaickou formu mýtů a symbolů a jež byla předznamenána již ve výše zmíněném hymnu o stvoření. Značnou úlohu při fomulování učení upanišad má mystická vize a meditační zážitky. V pozdější konzolidaci hinduistické tradice to bylo vyjádřeno přijetím učení upanišad jako božího zjevení přiřazeného k védům jako jejich zakončení, takže se jim dostalo názvu védánta. Třináct upanišad je uznáno za autentické z doby zhruba př.n.l. Z nich nejdelší a nejdůležitější jsou Brhadáranjaka a Čhándógja a k nim se druží Aitaréja, Kaušítakí a Taittiríja. Tvoření upanišad pokračovalo a pozdější hinduismus uznává 108 autentických upanišad. Nejzákladnějším upanišadovým učením je ztotožnění vnitřní, skryté podstaty veškeré skutečnosti s nejvnitřnější podstatou lidské osobnosti. Zdá se, jako by tu bylo došlo ke konvergenci dvou linií pátrání: po podstatě vesmíru a po podstatě lidského já. To první bylo nalezeno v pojmu brahman, jenž byl pojat jako transcendentní božský zdroj vesmíru, jako kdysi ono rgvédské tad ékam, z nějž vše 16

13 vyvěrá. Při usilovném pátrání po nejhlubší podstatě vlastního já, zvané nyní átman, pak meditující mudrc v hlubokém vnoru ve svém nitru zažívá jednotu sebe sama s oním transcendentním a božským zdrojem světa a v mystickém zanícení prohlašuje: "Já jsem brahman\" (Brh. Up. 1,4,10). Tato základní identita jedince a kosmu, vyjádřená rovnicí brahman=átman, musí být poznána přímým zřením, bezprostředním zažitím, tj. věděním, které není výsledkem pouhé úvahy nebo myšlenkového pochopení. Jedině tak lze dojít vykoupení z koloběhu životů. Učení o znovuzrozování, které bylo jen tu a tam zmíněno ve védských hymnech a bráhmanách, je v upanišadách popsáno dosti zevrubně. Na vyšší úrovni je řečeno, že po tělesné smrti je osobnost provázena kvalitou svého vědomí, předchozí zkušeností a svými činy (karma). Na tom všem závisí povaha jeho dalšího života a osudy v něm. Několik mytických statí líčí jeho cestu skrze různé oblasti a zpět na zemi do rostlinné, zvířecí a opět lidské říše. Únik z koloběhu zrazování byl hlavní motivací mnohých hnutí asketických vně bráhmanské a védské tradice, které se vynořily ze své obskurní existence v důsledku zájmu obyvatelstva, které se odvracelo od bezduchého ritualismu bráhmanů a přestalo věřit jejich slibům, že nákladnými oběťmi si lze natrvalo zajistit nebe. Mezi nimi byli i někteří Vrátjové, kteří nepřijali brahmanizaci, a nejrůznější druhy potulných hledačů pravdy, spásy nebo i jen řečnické slávy ve veřejných disputacích. V lesních poustevnách se začaly tvořit celé školy a společenství žáků s řádovým zřízením v čele s duchovním učitelem (guru), v nichž se učily různé soustavy duchovní filozofie a meditační praktiky, později známé jako jóga. Mezi filozofickými školami vynikl směr ádžívika, který lze charakterizovat jako determinismus, podle nějž není svobodné vůle a každý dosáhne vykoupení po určitém pevně stanoveném počtu životů. Nechyběla ani škola materialistická (lókájata), agnostická a skeptická a objevují se i různé druhy filozofického teismu. Většina asketických a nekonformních duchovních hnutí se vynořila v bývalém území Vrátjů (Magadha, dnešní Bihár a záp. Bengálsko), mezi nimi i džinismus (zvaný též džainismus), jenž se dodnes udržel v Indii jako samostatné a převážně laické náboženství, avšak s podstatnou složkou potulných asketů, nejvýznamnějším se však stal buddhismus, který dočasně ovládl celé okrsky a rozšířil se po celé Indii a do dalších zemí Asie. Učení buddhismu značně ovlivnilo současné upanišadové nauky, jógu i pozdější vývoj 17

14 hinduistického myšlení, nežli z Indie po půl druhém tisíciletí téměř vymizel. Upanišadové myšlení není výtvorem jednotného hnutí, nýbrž několika reformních védských škol, které ve svých snahách postihnout povahu nejvyšší skutečnosti a lidské osobnosti a jejich vzájemného vztahu vyvinuly různé přístupy. Mezi nimi je analýza stavů lidského vědomí, podnícená původně snad srovnáním spánkových stavů s bděním. Tato škola pokládala bdělé vědomí za nejnižší, ježto je tu člověk vystaven tlaku vnější skutečnosti, kterou může jen málo ovládat. Snové vědomí je vyšší, protože si v něm člověk vytváří svůj vlastní svět. Po meditačním školení se v něm může pohybovat svobodně a s plným vědomím. Ještě vyšší stav je hluboký spánek beze snů, kdy vědomí splyne s nejvyšší skutečností, ačkoli bdělé vědomí tuto zkušenost dosud nedovede pojmout. Jógickou praxí lze dosáhnout čtvrtého stavu, zvaného turíja, v němž splynutí s nejvyšší skutečností je dosaženo za plného vědomí, což se rovná vysvobození. Pro nejvnitřnější podstatu osobnosti, která je společná všem tvorům a ovšem totožná s nejvyšší skutečností, je většinou používáno výrazu átman, existuje však také škola, navazující na rgvédský hymnus 10,90, kde se vyskytuje pro ni výraz puruša, tj. osobnost, což poukazuje na podobnost mezi omezenou lidskou osobností a transcendentní realitou, která také má strukturu osobnosti, byť i neomezené či nekonečné. Tento směr posílil teistické tendence, jež se projevily zejména ve Svétásvatara Upanišadě, která propaguje oddanost Pánu (išvara), tj. osobnímu bohu. V meditační analýze byly dále vytříděny strukturní vrstvy osobnosti, nikoli pouze dualita duše a těla. Obvykle se čítá pět složek, z nichž nejvynitřnější je ovšem átman, který je "obalený" složkami mentálních funkcí, a nejnižší je hmotné tělo. Počátky tohoto systému jsme poznali již v Rg Védě a jeho další podobu najdeme v pozdějších systémech. Poznatek nejstarších upanišad, že vnitřní přímé poznání identity brahman=átman vede k vykoupení z koloběhu životů, neodpovídá ná otázku, jak je možno tohoto poznání dojít. Lze mít za to, že nejpravděpodobnější metodou bylo žít pod přímým vedením učitele. Zdá se však, že v lesních jógických školách a řadových asketických společenstvích začalo v té době docházet k systematické formulaci stezky ke konečné realizaci cíle, snad z důvodu vzrůstu počtu žáků. 18

15 Nejstarší zachovanou formulací je Buddhova tzv. osmidílná cesta a o několik století později se objevuje Pataňdžaliho osmidílná jóga. V několika zjevně mladších upanišadách je vidět snahy po obdobné systematizaci instrukcí. Maitrí Upanišada podává šestidílnou jógu, jež je ovlivněna buddhismem a předznamenává Pataňdžaliho. "Zrození" a základní rysy hinduismu Bráhmanská syntéza -Popularita neortodoxních hnutí zastínila védsko-bráhmanské náboženství na několik staletí, v čemž hrála dosti značnou roli i přízeň panovníků, zejména za Maurjů, první císařské dynastie, jejíž zakladatel Čandragupta (kol př.n.l.) se přiklonil k džinismu, a její třetí představitel Ašóka (kol př.n.l.) se stal následovníkem učení Buddhova a proslul buddhistickými misiemi do zahraničí. Po úpadku dynastie (180 př.n.l.) nastal pozvolný návrat k staré tradici, která však mezi tím doznala značných změn a dále se vyvíjela. Není pochyby, že bráhmané těžce nesli ztrátu prestiže a výnosných postavení u královských dvorů a vlivu nad většinou obyvatelstva a po generace se snažili o nápravu situace. To se jim posléze podařilo postupným propracováním syntézy nových proudů se starou tradicí a tím, že přiznali platnost různorodým představám o božstvu, různým formám kultu, sektářským výkladům písem, asketickým a duchovním hnutím a filozofickým idejím, pokud je bylo možno alespoň formálně sdružit s védskou tradicí. Síla kněžství spočívá v kultu a bráhmani jej učinili pro lid přijatelnějším tím, že zmírnili obětní kult na únosnou míru a namnoze opustili krvavé oběti v souhlase se zásadou ahimsá (neubližování), šířenou různými jógickými směry, džinismem a buddhismem. Rity byly zaměřeny větší měrou na rodinné události, veřejné okázalé obřady ustoupily chrámovému kultu, periodické slavnosti nabyly lidovějšího rázu a nově se objevila instituce poutí k posvátným místům. V rámci státu nabyl velké důležitosti slavnostní obřad nastolení, vlastně posvěcení či iniciace krále (abhišéka), jehož prováděním bráhmané znovu nabyli významné postavení ve státě. Kastovní systém byl dále utužen vypracováním podrobných předpisů kastovních povinností a tím, že v občanském životě převzaly 19

16 počtem rozmnožené kasty, které se tím ale staly homogennější, úlohu, již dříve zastávalo kmenové zřízení. Dále fungovaly i jako cechy a sociální instituce. Sklon značného počtu mladých lidí i otců rodin středního věku následovat volání jógických hnutí, džinismu a buddhismu, odejít do bezdomoví a cele se věnovat cestě za vykoupením vedl bráhmany k pokusu najít alternativní řešení, které by vzalo v úvahu aspiraci vykročit na cestu vykoupení už v tomto životě a přitom zajistilo kontinuitu bráhmanské tradice. Tak došlo k vypracování životního schématu pro členy "dvojzrozených" kast, v němž je zdůrazněna jejich globální zodpovědnost vůči společnosti a rodině i jejich povinnost k sobě samým ve smyslu naplnění života v souhlase s jeho přirozenými fázemi (ášrama). Výlučnému zřeteli na vykoupení se dostalo místa až na sklonku života. Po období mateřské péče a přijetí do kasty se hoch má stát žákem (bráhmačári) na dvanáct let a žít v domě učitele, naučit se své příští profesi a náboženským povinnostem. Poté vstoupí do úseku života jako "hospodář" (grhastha) v rodiči sjednaném manželství, aby ukojil své tužby, vychoval rodinu a prospěl společnosti a sobě. Když vidí dorůstat své vnuky, je čas předat vše synovi a žít v odříkání jako lesní poustevník (vánaprastha) buď sám nebo i s manželkou, též případně v lesním ásramu. Když se jeho pouta k světu dostatečně uvolnila, nastane možnost se zcela zaměřit na konečné osvobození a žít jako trvalý poutník z místa na místo (parivrádžaka či saňnjási). Nedá se říci, že by se bylo toto schéma čtyř fází života a povinností (ášrama dharma) všeobecně ujalo. Vlna nadšení pro opuštění světa za účelem nekompromisního úsilí po vykoupení postupně opadla a věnovat se mu ke konci života se nezdálo mnohým přitažlivé. Tolerance vůči těm, kdo k němu cítili silný sklon v kterékoli fázi života se stala proto pravidlem, takže instituce nejrůznějších druhů potulných asketů a sádhuů se stala trvalým jevem, stejně jako trvalé útulky či ášramy pro různá duchovní a jógická společenství. S nimi byly vneseny do bráhmanského myšlenkového okruhu nové zásady a ideje a s nimi spojená terminologie. Neubližování (ahithsá) bylo již zmíněno. Projevovou skutečnost, t.j. stvořený kosmos a koloběh životů v něm, se nyní vžil výraz samsára, doslova "globální tok". Pro konečný cíl lidského putování, tj. vy- 20

17 koupení z koloběhu životů, se stal přípustný i převážně buddhistický výraz nirvána s občasnou kvalifikací ve védském duchu, např. brahma nirvána. V procesu konzolidace náboženské ortodoxie, odlišili učení bráhmanští teologové kánon svých posvátných písem od starších i novějších nespočetných děl náboženského rázu, exegetických děl a legend s náboženským obsahem. Došlo především k přesnější definici božského zjevení, nazvaného šruti, tj. to, co bylo slyšeno čili zjeveno žrecům v jejich meditativním vnoru (dhí) božským hlasem. Často je pro literaturu, jež obsahuje uznávaný soubor zjevení, používáno souhrnného názvu Véda. Patří k ní čtyři sbírky výše popsaných védských textů, kněžské texty čili bráhmany a upanišady. Ostatní texty, které vznikaly na základě zjevení jako pomůcky v oboru veřejného a zvykového práva a k řešení životních problémů a též příručky domácího rituálu se staly součástí tradice, zvané smrti, tj. to, co je udržováno v paměti. Legendy, mýty a epické příběhy, tradované mezi lidmi, byly zařazeny do kategorie itihása, tj, "to, co bylo". Největšího významu nabyly dva eposy: Rámájana, tj. příběh prince Rámy a jeho ženy Síty, a Mahábhárata, epos o veliké kmenové válce. V nich se řeší otázky ctnosti, cti, povinností, práva, náboženských příkazů, cíle života a vykoupení. Obzvláště druhý z nich obsahuje četné vložené episody didaktického rázu, z nichž nejdůležitější se stala Bhagavad Gita (Píseň Vznešeného), která přístupným jazykem popularizuje upanišadské učení a některé zásady jógické praxe, kterou se snaží zharmonizovat s plněním povinností vůči společnosti. Při tom posiluje teistickou představu o božství čili nejvyšší skutečnosti. Text Bhagavad Gity je podán jako by byla přímým božím zjevením a tím vlastně upírá védskému zjevení právo na výlučnost. A vskutku se Bhagavad Gita stala prakticky lidovou "biblí" hinduismu. Mluvčím tohoto zjevení je v ní nová postava v indickém panteonu, zbožněný legendární hrdina Kršna, který se v ní v jejím průběhu ukáže jako nejvyšší Pán (íšvara) vesmíru, který se čas od času rodí ve světě, aby jej v krizi zachránil, znovunastolil řád a ukázal lidem cestu k sobě, tj. ke spasení. Zde máme poprvé jasně formulovánu nauku o božích vtěleních, která se později stala významnou složkou hinduismu. Současně je tu demonstrována tendence k vývoji sektářského kultu. Oba tyto jevy 21

18 se staly podstatnými složkami pozdějšího hinduismu, jehož pramenem je zejména puránová literatura. Oba eposy jsou starobylého původu, ale jejich dnešní podobaje výsledkem pozdějšího zpracování, které snad bylo ukončeno kol 300 n.l. Rámájana je poměrně ucelené dílo. Mahábhárata však obsahuje velké množství vedlejších příběhů a episod. Rozmluvy mezi jednajícími postavami v nich se často staly příležitostmi k diskusím nejen náboženského, ale i filozofického rázu a tak je možno v nich nalézt zárodky některých filozofických tezí, propracovaných v pozdějších systémech indického myšlení, které zjevně navazují na starší mimovédské proudy, o kterých je málo známo. Současně se viditelný náboženský komplex hinduismu rozrůstal vstřebáváním prvků lidového náboženství, z nichž některé měly původ v harappské civilizaci, jiné byly nepochybně součástí spodního proudu populární mytologie z indoevropské doby, dříve ve vyšším védském systému ignorované, a další byly přibírány při začleňování domorodých kmenových společenství do globální indické civilizace. Některé z těchto kmenových prvků byly velmi primitivní a bráhmanská teologie se s nimi dokázala vypořádat uplatněním zásady, že božství se projevuje mnoha způsoby na mnoha úrovních podle schopnosti bytostí je chápat. Všechny tyto změny přetvořily původní elitní soustavu védskobráhmanskou natolik, že je možno hovořit téměř o zrození nového náboženství. Je proto zcela oprávněné nazývat ji od doby, kdy došlo k jejímu oživení a zapojení do nového rámce novým jménem hinduismus. Přesto však lze říci, že vyšší tradice védské moudrosti i s některými principy indoevropského původu se zachovaly také do nové soustavy a v zpopularizované formě prolnuly do značné míry i myšlení a náboženské cítění všech vrstev, byť i byly na toto pozadí naroubovány mnohé nesourodé prvky. Základní prvky světového názoru hinduismu Přes neobyčejnou složitost a rozvětvenost hinduismu lze shrnout jeho základní učení do poměrně ucelené a přehledné podoby, zčásti svrchu naznačené v předběžných aspektech. Nejzákladnější tezí hinduismu je božská povaha absolutní skutečnosti, která má charakter osobnosti, jež však daleko přesahuje rámec osobnosti, jak je známa z lidské zkušenosti, a proto se jeví 22

19 našemu myšlení z jistého hlediska jako neosobní, ale inteligentní vesmírná síla. Nejčastěji užívaný termín pro absolutno zůstává brahman, jde-li však o zdůraznění jeho osobnostního charakteru, je použito výrazu puruša. V žádném případě však tu nejde o všemohoucí osobnost boha stvořitele, jenž vyvolá tvory a svět k existenci z ničeho a stanoví jim své zákony. S pojmem absolutní božské skutečnosti je v hinduismu nerozlučně spojen pojem věčného řádu sanátana dharma, podle kterého dochází k periodické manifestaci světa emanací (srsti) z božského zdroje a jeho opětného vstřebání do něj. To je linie myšlení, která zjevně vyplývá z učení upanišad o brahmanu, božském zdroji vesmíru, který je jako átman čili vnitřní podstata přítomen v každé bytosti a jednotlivině v projevené skutečnosti. Kromě této linie monismu se však v epickém filozofování objevuje názor, že projevený vesmír je výsledkem činnosti věčného kosmického principu přírody (prakrtí), který se projevuje třemi silami nebo složkami, zvanými guny. Jsou to sattva (čistota, ryzost), radžas (energie, dynamika) a tamas (setrvačnost, letargie). Jejich souhrou a antagonismem uvnitř přírody dochází k vývoji světa a věcí a jejich rozpadu. Podnět k tomuto vývoji dá kosmický duch puruša. To je raná fáze dualistické filozofie, předjímající pozdější klasický systém sáňkhjový, jejíž starší stopy lze nalézt i ve védách a v upanišadách, ale která snad existovala jako mimovédská filozofická škola a do jisté míry ovlivnila i buddhistické myšlení. Epická filozofie se nevyznačovala pojmovou přesností a měla značný sklon k synkretismu, takže oba směry se v ní prolínají, při čemž monismus převládá nad dualismem, aniž je v ní otázka samostatné, byť i podřízené existence přírody vedle věčného principu duchovního dořešena. Místo člověka v tomto kosmickém dění je ústřední, jako by se vše dělo se zřetelem na naplnění lidského života vykoupením. To je dáno již božskou podstatou jeho vnitřního já, jímž je átman (či kosmický puruša), který se v kontextu života jedinců jeví jako jejich individuální osobnost, zvaná džívátman (nebo individuální puruša), obklopená strukturou složek čili "obalů" (kosá) a "těl" (šaríra). Původ tohoto pojetí osobnosti jako složité struktury (na rozdíl od prosté duality těla a duše) lze nalézt již v Rg Védě a v upanišadách. V hinduismu existuje několik systémů této klasifikace složek lidské osobnosti se značnými rozdíly v terminologii. Zjednodušeně 23

20 jej lze nastínit takto: nejhrubší je hmotné tělo (sthúla šaríra), které obsahuje jemné tělo (súkšma šaríra, známé jako "astrální tělo" v evropské okultní tradici), jež má svou vlastní složitou fyziologii a je složeno z několika "obalů"; jeden je vodičem životní síly (prána), jiný mentálních pochodů atd., pak následuje "kauzální" tělo (liňga nebo káraná šaríra), nositel záznamů činů (karma) a osobních znaků charakteru (vásana) pro budoucí životy. Jádro osobnosti (átman či puruša) zůstává sledem životů nedotčeno. Duševní úrovni a charakteru bytostí odpovídají existenční oblasti (lóka) projeveného vesmíru. V základě lze říci, že filozoficky převládá v hinduismu idealistický názor na povahu vnější (jevové) skutečnosti na všech úrovních, což je vyjádřeno pojmem májá. Dojem, že hmotný svět existuje nezávisle na vědomí je iluzorní. Celý vesmír se všemi svými existenčními oblastmi je projekcí duševních pochodů, podobně jako snová skutečnost. Projekce jednotlivých myslí se ovšem překrývají a všechny jsou zahrnuty v univerzální mysli nejvyšší skutečnosti. Prakticky však je možno hovořit o světě jako o objektivní skutečnosti, ježto pouze duchovně probuzená mysl je schopna si uvědomit jeho pravou podstatu a vyvodit z toho důsledky. Existuje ovšem několik versí hinduistické kosmologie, ale všechny mají společnou základní strukturu. Podle ní je vesmír oblý či kruhový (jako u Einsteina; původem této představy je jeho vývoj z kosmického vejce), obsahuje obrovské množství světových soustav a má mnoho úrovní či dimenzí. Každá soustava má za svůj střed hmotnou úroveň. Nad ní je několik vyšších úrovní (svarga, nebe), pod ní je podsvětí (pátala) s několika oblastmi a nejníže jsou oblasti pekelné (naraka). Nižší a vyšší oblasti ovšem nejsou prostorově odděleny, nýbrž se prolínají (tak jako hmotná těla s jemnými). Všechny oblasti vesmíru jsou obydleny nesčetnými kategoriemi bytostí, které se v nich dočasně rodí podle svých karmických zásluh a dispozic. Bytosti vyšších sfér jsou obvykle zvány bohové (déva) a jsou měrou svých schopností a významem hierarchicky odstupňovány a mají ve svém průvodu četné bytosti typu nebeských geniů a vil. Na vrcholu je nejvyšší bůh Brahma. Jaksi na okraji je svět soupeřů bohů, tzv. asurů (často nikoli zcela správně označovaných jako démoni a srovnatelných spíše s řeckými titány). Obyvatelé naší hmotné oblasti jsou rovněž hierarchicky odstupňováni svými schopnostmi a duševní úrovní, jak mezi lidmi tak i v říši 24

21 zvířecí. Podsvětí je obýváno kategoriemi bytostí nejrůznějších druhů, které jsou namnoze známy z mytologických pramenů ve spojitosti s jevy a oblastmi přírody. Pekelné sféry jsou obývány jednak démonickými činitely a jednak také pasivně trpícími bytostmi. Mezi kruhovými světovými soustavami je prázdnota, která však je také obydlena bytostmi, které tam jejich karmické určení dočasně uvěznilo. V mytologické geografii na nižší úrovni představ, která však má i svou symbolickou hloubku, je svět uspořádán kolem kosmické hory Meru (symbol světové osy, jež protíná všechny sféry), na jejíchž svazích jsou nebeské oblasti, na úpatí jsou čtyři města božských strážců světa (Lókapála), poté svět pozemský, jehož středem je Džambudvípa (kontinent ve tvaru hrušky, tj. Indie), a pod horou podsvětí a pekla. To všechno spočívá na sedmidílné kápi kosmického hada Vásukiho, který je spirálovitě stočený (symbol koloběhu času). Když rozvine své tělo, nastane konec světového období a vseje stráveno jeho ohnivým dechem. Obyvatelé všech sfér života se rodí, umírají a znovuzrozují podle zásluh, tj. podle karmického zákona který je součástí kosmického řádu sanátana dharma, obdoby védského pojmu rta. Úroveň jejich zrození je určena vyspělostí nebo zaostalostí jejich mysli, což rovněž závisí na jejich činech a myšlení, úsilí nebo nedbalosti. Postupně se každý může zrodit kdekoli a na jakékoli úrovni, od nejvyššího Brahmy po nejnižšího démona, to znamená, že nikdo nemá výlučně božskou, lidskou, zvířecí nebo démonickou povahu (kromě toho, že nejvnitřnější podstatou každého je átman). Filozoficky vyjádřeno, existence předchází essenci. tj. způsobem existence si každý určí budoucí povahu své bytosti, ovšem vždy jen na čas, neboť žádná forma existence a žádná existenční úroveň není věčná. Prastaré védské učení o emanaci světa z božského principu je zkonkretizováno v epické a puránové literatuře v gigantický obraz vesmírných cyklů. Na počátku každého z nich se zrodí nový Brahma, tj. bytost, která na konci předchozího cyklu dosáhla nejvyššího duševního potenciálu, a po něm následují ostatní bytosti v sestupném pořadí. S nimi současně se vynoří jejich příslušné existenční oblasti. Přesto, že každá bytost má jistou míru svobodného rozhodování, odpovídající jejímu stupni vývoje nebo úpadku mysli v závislosti na jejím úsilí nebo nedbalosti, svět a bytosti procházejí určitými opakujícími se obdobími vývoje a úpadku, vzhledem k tomu, že většina z nich žije a jedná na základě stereotypu 25

22 reakcí spíše než vědomě řízenou volbou. Velké světové období manifestace trvá sto Brahmových let, což je v lidské chronologii 311, milionů let. Jeden Brahmův den trvá milionů let a je malým kosmickým obdobím (kalpa), během nějž se svět rozvine a opět zavine k odpočinku během Brahmovi noci. Na konci velkého kosmického období Brahma zemře a svět je vstřebán do božské podstaty na dobu velké kosmické noci, načež se vše opakuje. Během Brahmovy noci jsou bytosti ve stavu hlubokého spánku v Brahmově světě a během velké kosmické noci jsou vstřebány do božské essence, v níž přetrvají v zárodečném stavu, aby se opět zrodily v novém vesmíru podle stavu své vyspělosti. Jedna kalpa se dělí v historii světa na tisíc velkých věků (mahájuga) v trvání milionů let. Každá mahájuga se dělí na čtyři věky (juga), během nichž se podmínky v historii světa zhoršují. Tyto věky odpovídají antickým legendárním věkům (což opět svědčí o indoevropském původu tohoto mýtu) a proto je zde použito evropských názvů (indické názvy jsou odvozeny od názvů ve hře v kostky): zlatý věk (krta juga) trvá 1, let, stříbrný věk (trétá juga) 1, let, bronzový věk let a železný věk {kali juga) let. Kali juga je často v důsledku nesprávného překladu nazývána "temný věk", což však je zcela případné vzhledem k jeho povaze. Přítomný temný věk začal podle puránské legendami chronologie roku 3102 př.n.l. bitvou popsanou v Mahábháratě (která, má-li historický podklad, by se udála někdy po roce př.n.l.) a je dosud v počátcích a tedy poměrně snesitelný, avšak skončí zničením civilizace, načež božská inkarnace Kalki nastolí nový zlatý věk. Tento obraz věčného návratu může být mnohým lidem, lpícím na životě, značnou útěchou. V některých pozdějších sektách, které ztotožňují božskou podstatu a zdroj vesmíru s osobním bohem, který opakovaně tvoří svět pro svou radost z hravosti (lílá) a z lásky k tvorům, jsou vyznavači, kteří skládají slib do nekonečna se na tomto božím díle zúčastňovat jako prostí jedinci, herci v božím dramatu, a procházet jakýmikoli úrovněmi existence v nekonečném počtu životů, a tím sloužit Bohu a jeho záměrům. Hlavním poselstvím téměř všech hinduistických nauk však je výzva ke všem bytostem, a hlavně těm, které dosáhly stupně inteligence, na němž to mohou pochopit, aby použily možnosti vysvobození z tohoto koloběhu v časově a prostorově omezených formách 26