Filozofická fakulta Masarykovy univerzity Ústav religionistiky Konfucianismus v období dynastií Han, Wei a Západních Jin dizertační práce Autor: Dušan Vávra Školitel: doc. PhDr. Olga Lomová, CSc. Brno 2009
Prohlašuji, ţe jsem tuto dizertační práci vypracoval samostatně, na základě zdrojů uvedených v závěrečném seznamu literatury a v průběţném poznámkovém aparátu. V Brně dne 8. 6. 2009... Mgr. et Mgr. Dušan Vávra ii
Poděkování Na tomto místě bych rád poděkoval doc. PhDr. Olze Lomové, Csc. za její ochotu ujmout se vedení této práce a cenné připomínky k této práci vznesené. Můj dík dále patří European Association for Chinese Studies za udělení grantu na týdenní studijní pobyt v knihovně Leidenské university na jaře roku 2008. Poděkovat chci rovněţ Nadání Josefa, Marie a Zdeňky Hlávkových a Sdruţení Kontinenty za finanční podporu cesty na Taiwan (studijní pobyt na Tamkang University v roce 2004-2005). iii
Obsah: Úvod 1 (1) Teoretická a metodologická východiska 10 (1.1) Kontrastivní přístupy 10 (1.2) Harmonie a konflikt v interpretacích čínské kultury 20 (1.3) Náboţenství v moderních reprezentacích čínské kultury 28 (2) Konfucianismus a taoismus do nástupu dynastie Han 41 (2.1) Náboţenské představy a ideologie politické moci za dynastií 41 Shang a Zhou (2.2) Konfucianismus 54 (2.3) Taoismus v období Válčících států 84 (3) Institucionalizace konfucianismu za dynastie Han 98 (3.1) Hanská exegeze kanonických knih 102 (3.2) Další projevy institucionalizace konfucianismu za dynastie Han 117 (4) Privatizace vzdělanosti v období dynastií Východních Han, Wei a 126 Západních Jin (4.1) Privatizace vzdělanosti a proměna konceptu vzdělance v období 126 dynastie Východních Han (4.2) Učení o temném (xuanxue) v období dynastií Wei a Západních Jin 138 Závěr 175 Seznam pouţité literatury 178 iv
Úvod Hlavním tématem této práce je vývoj a podoba konfucianismu a problematika jeho identity v době vlády dynastií Han (206 př. n. l. 220 n. l.) a na počátku období Šesti dynastií (220-589 n. l.), zhruba ve 3. stol. n. l období dynastií Wei (220-265 n. l.) a Západních Jin (265-317 n. l.) Období dynastie Han a období Šesti dynastií bývají v čínských kulturních dějinách (ať uţ se zaměřujeme na historii, literaturu, filozofii, nebo na kterýkoliv jiný aspekt čínské kultury) obvykle pojednávány odděleně, klade se důraz na zásadní proměnu čínské kultury po konci dynastie Han. Cílem této práce je postihnout vybrané aspekty kulturních a společenských změn, jeţ v tomto období probíhaly a zdůraznit jak rozdíly, tak kontinuitu ve vývoji čínské kultury mezi dynastií Han a obdobím Šesti dynastií. Vývoj konfucianismu v čínském starověku a raném středověku nabízí poněkud matoucí obraz. Jeho vznik je spojován s osobou Konfucia (541-479) a v období Válčících států (453-221 př. n. l.) je zpravidla představován jako jedna z tzv. šesti filozofických škol (liujia) starověku. Konfucianismus je v tomto období dále identifikován s významnými postavami/díly Konfuciových pokračovatelů, tj. především s Menciem (dílo Mengzi) a Xunziem (dílo Xunzi). Tato dvě díla spolu s Konfuciovými Hovory (Lunyu) jsou běţně uţívána jako základní výkladový rámec pro veškerý konfucianismus na základě těchto textů je konstruována nauka, jeţ v zásadě slouţí k vymezení konfucianismu obecně (konfuciánské filozofie). Obraz konfucianismu za dynastie Han představuje prudký zvrat oproti obrazu konfucianismu za Válčících států. Konkurenční filozofické školy mizí nebo jsou konfucianismem absorbovány. Konfucianismus je představován jako státní doktrína (mluví se o imperiálním konfucianismu a vítězství konfucianismu ) a do popředí se dostává odlišná sada textů hanský konfucianismus je spojován především s Pěti kanonickými 1
knihami (wujing). 1 Pět kanonických knih a jejich exegeze se za Hanů stávají základem institucionalizované, státem podporované vzdělanosti se specifickou společenskou rolí. Hanský konfucianismus je obtíţné uchopit výhradně doktrinálně (jako filozofickou nauku), do popředí se dostává jeho institucionální charakter a společenské funkce. Tento obraz se opět prudce mění s pádem dynastie Han. Konfucianismus se v období Šesti dynastií z obrazu čínské kultury prakticky vytrácí a pozornost je věnována nejprve taoismu (3. stol. n. l.) a následně buddhismu. Ve většině přehledů čínské filozofie je období od konce dynastie Han aţ do závěru dynastie Tang (tj. zhruba období 3. 9. stol. n. l.) obsazeno kapitolami o taoismu a buddhismu a konfucianismus z výkladu zcela mizí. Běţně přijímaný výklad lze shrnout tak, ţe konfucianismus si v tomto období sice do značné míry podrţuje svůj společenský význam, nabytý za Hanů, avšak nepřináší nic nového, zájem intelektuální elity se obrací k jiným myšlenkovým proudům. Teprve od 10. stol. n. l. dochází k obrodě konfucianismu (tzv. neokonfucianismus ), který opět absorbuje podněty z konkurenčních tradic (taoismus a buddhismus), marginalizuje je a definitivně v čínské kultuře vítězí. Standardní obraz konfucianismu tedy zahrnuje dvě slavná období (formativní období Válčících států a období několika staletí počátku 2. tis. n. l., v němţ se rozvíjel neokonfucianismus), mezi nimiţ zeje mezera delší neţ tisíc let. První čtyři staletí této mezery sice zaujímá hanský konfucianismus, jenţ je však ve standardním obrazu konfucianismu (konstruovaném z neokonfuciánské perspektivy) vnímán z různých důvodů jako problematický. Jak podrobněji rozvádí první část této práce, z neokonfuciánské interpretace konfucianismu vycházejí i moderní interpretace konfucianismu jako filozofie. Pojem čínské filozofie (jejíţ významnou část tvoří konfuciánská filozofie ) se stal běţnou součástí moderní reflexe čínské kultury a základním interpretačním rámcem pro výklad některých čínských textů některé texty začaly být v moderní reflexi čínské kultury 1 Pět kanonických knih tvoří Letopisy (Chunqiu), Kniha písní (Shijing), Kniha dokumentů (Shujing), Kniha proměn (Yijing) a tři Knihy obřadů (San li): Zhouské obřady (Zhouli), Zápisy o obřadech (Liji) a Obřady a ceremonie (Yili). Těchto pět knih tvoří základ kanonického korpusu (spolu s šestou, jiţ za Hanů ztracenou Knihou hudby (Yuejing)). Korpus kanonických knih byl postupně rozšiřován aţ k počtu Třinácti kanonických knih (shisanjing). V tomto výčtu se počítají tři Knihy obřadů samostatně. Dále Třináct kanonických knih tvoří tři texty tradičně chápané jako komentáře k Letopisům: Gongyang zhuan, Guliang zhuan a Zuozhuan, přičemţ Letopisy jsou zahrnuty do jednotlivých komentářů (při počítání je tedy nutné je odečíst ). Zbývajícími čtyřmi tituly jsou Kniha synovské oddanosti (Xiaojing), slovník Erya, Konfuciovy Hovory (Lunyu) a dílo Mengzi. 2
označovány jako filozofické a na jejichţ základě je konstruována filozofická nauka konfucianismu, taoismu apod. Důsledkem tohoto přístupu je, ţe problém identity konfucianismu (otázka Co je konfucianismus? ) je typicky ztotoţňován s problémem identity jeho filozofické nauky (doktrinálního obsahu, otázka Co konfucianismus tvrdí o světě a místě člověka v něm? ), a to přesto, ţe stejně typicky je toto ztotoţnění doprovázeno zdůrazněním specifik čínského (filozofického) přístupu ke světu (v protikladu k západní filozofii). Jeden aspekt problému, který tento doktrinálně orientovaný přístup vyvolává, je dán tím, ţe zmíněné tři základní texty starověkého konfucianismu (na jejichţ základě je konfucianismus typicky konstruován) představují pouze určitou z hlediska intelektuální inovace a kulturotvorného významu nepochybně elitní podobu starověkého konfucianismu. Termín ru nebo rujia je v západních jazycích překládán jako konfuciáni (překlad konfucianismus je však fakticky chybný, neboť zmíněné čínské výrazy vţdy odkazovaly k osobám a posloupnostem osob, mezi nimiţ docházelo k předávání určitého vědění či nauky, avšak nikoliv k tomuto vědění samotnému) 2. Ru se vţdy identifikovali s osobností Konfucia, ke kterému se vztahovali jako k prvotnímu učiteli. V době Válčících států ru tvořili řadu posloupností (rodokmenů počínajících Konfuciem), o nichţ je je známo jen velmi málo, nicméně zřetelné je, ţe se od sebe značně lišily, a zdá se, ţe nejběţnější představa konfuciána v době Válčících států se týkala specializace na provádění širokého spektra rituálních praktik u dvorů jednotlivých vládců, coţ dále souviselo s profilací konfuciánů jako znalců minulosti a předávaného písemnictví. Patrně spíše menšina propagovala specifický a elitářsky pojatý projekt kultivace osobnosti, jenţ je hlavním obsahem zmíněných tří velkých konfuciánských děl. Všem byl společný základní cíl uplatnění vědění, kterým disponovali, ve státních sluţbách, coţ však byl cíl společný všem příslušníkům vrstvy shi (původně nejniţší aristokratické vrstvy, v období Válčících států jiţ převáţně pauperizované a zbavené společenských privilegií, jejíţ příslušníci si však uchovávali povědomí o příslušnosti ke společenské elitě), z níţ se ru převáţně rekrutovali. 2 Viz Nylan 2001, 3. 3
V době dynastie Han jiţ lze říci, ţe ru byli ti, kdo se věnovali profesionálnímu výcviku s obecným cílem uplatnění se ve státních sluţbách 3. Takový profesionální výcvik byl totiţ za Hanů institucionalizován a v zásadě vymezen poţadavkem znalosti korpusu relevantních textů (jehoţ základ tvořily kanonické knihy) a manifestací určitých hodnot či ctností ve vlastním jednání. Řada ru za Hanů zároveň sdílela na kultivaci osobnosti zaloţený politický projekt, jenţ vycházel z děl velkých konfuciánů starověku. V důsledku toho došlo za Hanů k postupné konfucianizaci (v uţším smyslu politického projektu zaloţeného na kultivaci osobnosti vzdělance ve smyslu internalizace příslušných hodnot či ctností ve vlastní osobnosti a jejich projevení navenek) hodnot, jeţ byly samy o sobě běţné (synovská oddanost), jakoţ i ke konfucianizaci výkladu kanonických knih (většina textů kanonických knih neobsahuje nic specificky konfuciánského v tomto uţším smyslu). Lze proto říci, ţe se čínská společnost počínaje dynastií Han konfucianizovala, přesněji řečeno konfucianizovala se vrstva shi společenská elita, jeţ se identifikovala sdílenou kulturou a z níţ se rekrutovali adepti pro sluţbu ve státní správě. K dovršení tohoto procesu konfucianizace došlo však aţ s neokonfucianismem za dynastie Song (960-1279 n. l.) Na kultivaci osobnosti zaloţený politický projekt, který je moţné konstruovat ze tří velkých konfuciánských děl starověku, lze obecně vymezit následovně: konfucián kultivuje svou osobnost studiem (xue), jehoţ cílem je integrovat ve vlastní osobnosti základní hodnoty, jeţ tvoří celek lidské kultury. Tento projekt kultivace osobnosti má zároveň politický rozměr zdokonalováním studiem lidská osobnost nabývá politické kompetence, angaţuje se ve sluţbě státu a v ideálním případě má být vládce sám dokonalou osobností v konfuciánském smyslu. Takto chápaný konfuciánský projekt je v této práci příleţitostně označován jako konfucianismus v uţším smyslu apod. vzhledem k faktu, ţe mnozí konfuciáni (ru) pouze participovali na kulturních institucích, jeţ k realizaci tohoto projektu slouţily, avšak sami nebyli nutně přesvědčenými či oddanými konfuciány v uţším smyslu. Znalost faktu, ţe nedílnou součástí konfucianismu je uplatnění nauky v politické praxi (totéţ však lze říci o většině čínského myšlení), je standardní součástí moderní reflexe konfucianismu (čínského myšlení). Přesto však je běţně konfucianismus 3 Ibid. 4
pojímán primárně jako nauka. Tento přístup povaţuji za problematický; domnívám se, ţe význam konfucianismu v čínské kultuře nelze adekvátně zhodnotit, pokud opomineme fakt, ţe konfucianismus byl v čínské kultuře především realizován. Tím není zpochybněna moţnost rekonstruovat konfuciánskou nauku na základě příslušných textů. Tvrdím však, ţe omezení se na výklad nauky nemůţe poskytout adekvátní odpověď na otázku Co je konfucianismus?, a to právě proto, ţe úsilí o uplatnění konfuciánských ideálů v politické praxi v čínských dějinách nebyla otázka akademická, nýbrţ praktická konfucianismus skutečně byl realizován. Výzkum konfucianismu proto podle názoru této práce musí zahrnovat výzkum politických struktur, institucí a společenských forem, jimiţ byl konfucianismus v čínské kultuře realizován. Stručně řečeno, konfucianismus není (pouze) nauka, nýbrţ váţně míněný kulturní projekt. Počínaje dynastií Han v Číně existovaly (obvykle) státem sponzorované a podporované instituce, jeţ měly slouţit realizaci tohoto projektu. Na prvním místě šlo o vzdělávací instituce akademie, jeţ slouţily k vzdělávání potenciálních uchazečů o místa ve státní sluţbě. Na těchto akademiích byla pěstována institucionalizovaná (státem podporovaná) vzdělanost, jejímţ základem bylo memorování povinného kompendia textů, jimţ byl připisován kulturotvorný význam (především Pět kanonických knih). Tyto texty byly různým způsobem spojovány a autorstvím Konfucia a jejich výklad byl postupně konfucianizován i po obsahové stránce v tomto smyslu je lze povaţovat za konfuciánské. Kromě akademií (institucí v plném významu tohoto slova) byl konfuciánský projekt realizován prostřednictvím dalších společenských forem, přičemţ i v těchto případech šlo především o metody vybírání vhodných uchazečů na posty ve státní sluţbě (systémy oficiálních doporučení a hodnocení osob, společenské hodnoty a normy, jejichţ naplňováním uchazeč svou vhodnost prokazoval ad.) Vůbec základní étos fungování tradičního čínského státu, tedy poţadavek, aby byl výkon státní moci (státní administrativy) realizován prostřednictvím osob vyznačujících se vzděláním a mravní integritou, prozrazuje, ţe stát jako celek se stal institucí určenou k realizaci konfuciánského projektu. Za klíčovou byla přitom vţdy povaţována otázka výběru vhodných osob. 5
Pokud mluvíme o vítězství konfucianismu za Hanů, toto tvrzení podle mého názoru platí plně pouze v tomto institucionálním smyslu státem podporované instituce začaly slouţit realizaci konfuciánského projektu, stát se (do značné míry) konfucianizoval. Neplatí to však nutně o nauce; osoby, jeţ realizovaly své ambice prostřednictvím oficiálních institucí, nemusely nutně zastávat vyhraněně konfuciánské názory. S tím souvisí i určitá (výše zmíněná) nejednoznačnost označení ru (konfuciáni), na kterou naráţíme v dobovém písemnictví. Ru byli jednak uvědomělí zastánci konfuciánských hodnot (či propagátoři konfuciánského projektu) a jednak osoby, které prostě realizovaly své ambice prostřednictvím institucí, jeţ realizaci tohoto projektu slouţily. Zdaleka ne všichni studenti na císařské akademii byli přesvědčenými konfuciány; většina z nich nejspíše studovala kanonické knihy a další oficiálně podporované texty hlavně proto, ţe to byla cesta k společenskému úspěchu. 4 Problém s vymezením konfucianismu skrze nauku se vynoří i tehdy, pokud obrátíme pozornost k rozdílu mezi konfucianismem a jinými ideovými směry. Tradiční klasifikace čínských filozofických škol jsou v moderním bádání zpravidla interpretovány ve smyslu ideových rozdílů (jako rozdílné filozofické nauky). Pokud se však podíváme na formulace těchto klasifikací v původním kontextu, získáme poněkud jiný obraz. Jako příklad uvádím úryvek z nejstarší a nejvlivnější klasifikace, jíţ je klasifikace Sima Tanova, jeţ je obsaţena v Sima Qianových Zápisech historika (Shiji). 5 Tato klasifikace šesti filozofických škol (liujia) se stala standardní ve většině moderních výkladů čínského myšlení: škola yinyangová (yinyangjia), konfucianismus (rujia), mohismus (mojia), legismus (fajia), škola jmen (mingjia) a taoismus (daojia). Překlad výrazu jia jako filozofická škola je ovšem problematický. Sima Tanova klasifikace totiţ neidentifikuje tyto školy jako univerzální výklady skutečnosti (filozofie), nýbrţ mnohem konkrétněji jako metody řádné vlády a uspořádání společnosti: 4 K problematice vymezení konfucianismu, jeho institucionalizaci a významu označení ru viz Nylan 2001, 2-71. K vítězství konfucianismu za Hanů viz Wallacker 1978. Historický výklad procesu institucionalizace výkladu kanonických knih a problematiky konfuciánského charakteru tohoto procesu je podán v Cambridge History of China (Kramers 1986). 5 Shiji 130, 3288-92. Cit. dle elektronické databáze Academia Sinica (http://www.sinica.edu.tw/ftmsbin/ftmsw3). Podle čínských textů v této databázi jsou přeloţeny všechny citace ze Zápisů historika a dynastických kronik v této práci, není-li uvedeno jinak. K problematice klasifikací filozofických škol a hanské taxonomie vůbec srov. Csikszentmihalyi a Nylan 2003, 59-99. 6
Velký komentář ke Knize Proměn praví: Vše v Podnebesí sdílí společný cíl, avšak uvaţuje o něm tisíci různými způsoby. Vše se společně navrací [k jednomu počátku], avšak cesty se liší. Proto platí, ţe yinyangová škola, konfuciáni, mohisté, škola jmen, legisté a taoisté bez rozdílu usilují o nastolení řádu [ve světě] a pouze kvůli tomu, ţe ve svých přístupech sledují různé cesty, jsou některé [z těchto přístupů] pronikavější neţ jiné. [...] Konfuciáni mají rozsáhlé znalosti, avšak nedostává se jim [schopnosti rozlišit] podstatné. Namáhají se a dosahují mála. Proto je obtíţné drţet se jejich přístupu v úplnosti. Přesto však nelze nic vytknout způsobu, jakým pořádají rituálně korektní jednání ve vztazích mezi vládcem a poddaným, otcem a synem, a upravují rozdíl mezi muţem a ţenou, starším a mladším. [...] Taoisté dosahují toho, ţe ţivotní esence (jingshen) lidí se koncentruje a sjednocuje. Jednají v harmonii s beztvarým a plně zaopatřují všechny bytosti. Kdyţ volí metodu [vládnutí], následují proměny yinu a yangu, vybírají to nejlepší z [metod] konfuciánů a mohistů, extrahují podstatné z [metod] školy jmen a legistů. Mění [metodu] podle střídání ročních období a odpovídají na proměny věcí. V tom, jak stanovují zvyky a provádějí [státní] záleţitosti, není nic nepřiměřeného [situaci]. Jejich zásady jsou koncizní a snadno uchopitelné. Prosazují málo a získávají mnoho. [...] 6 Nechávám prozatím stranou fakt, ţe Sima Tan nadřazuje taoisty ostatním přístupům. Podstatné na tomto místě je, ţe Sima Tan nebuduje tuto klasifikaci jako klasifikaci nauk (jakkoliv je moţné příslušné nauky z jeho podání v hrubých rysech konstruovat). Sima Tan vytváří klasifikaci metod slouţících společnému cíli, jímţ je řádné uspořádání státu/světa. Jinak řečeno jde o klasifikaci různých projektů realizace tohoto cíle. Obraz odlišných cest směřujících k jednomu cíli jako princip klasifikace je v čínském myšlení běţný a poprvé byl široce pouţíván právě za dynastie Han. Jak je ukázáno níţe v této práci, slouţil tento obraz za dynastie Han právě institucionalizaci konfuciánského projektu různorodá vědění a přístupy ke světu neměly být zavrhnuty a nahrazeny konfuciánskou ortodoxií, nýbrţ zahrnuty do konfuciánského projektu. Společný projekt nastolení dokonalého světového řádu byl uchopen v konfuciánských termínech, avšak původem nekonfuciánské ideje neměly být odmítnuty, nýbrţ vyuţity. Tento přístup je mimo jiné důvodem eklekticismu, jímţ je hanský konfucianismus často charakterizován. 6 Shiji 130, 3288-89. 7
Nekonfuciánské ideje (tj. ideje asociované s texty klasifikovanými jako nikoliv rujia) v čínské kultuře přeţívaly i po vítězství konfucianismu a mnohé byly dále rozvíjeny v rámci společenských forem určených k realizaci konfuciánského projektu. Mnozí vzdělanci (příslušníci společenské elity shi) byli povaţováni za konfuciány (ru), třebaţe rozvíjeli a v praxi prosazovali nekonfuciánské ideje. Jiní vzdělanci zase za konfuciány povaţováni nebyli, a přesto se angaţovali v společenských institucích realizujících konfuciánský projekt. 7 Jádrem toho, co zde označuji jako konfuciánský projekt, byla představa o nastolení ideálního politického a společenského řádu prostřednictvím osobností s příslušnou kompetencí. Politická kompetence však byla pojímána v značně abstraktních termínech týkajících se osobní dokonalosti (mravní integrity) jednotlivců ucházejících se o posty ve státní sluţbě. Konkrétní podoba nároků na osobnost vzdělance se mohla značně lišit v různých dobách a společenských kontextech. Důleţité je rovněţ mít na paměti rozdíl mezi realitou (konkrétní způsob hodnocení osobností pro účely výběru těch nejlepších pro povýšení) a ideálem (literární zobrazení modelu dokonalé osobnosti, jeţ bylo právě jen literárním topoi, avšak mohlo mít významný vliv na to, jak vzdělanci chápali svou roli ve společnosti). Konfucianismem v této práci rozumím výše stručně popsaný konfuciánský projekt. Výraz konfucián pouţívám jako ekvivalent čínského výrazu ru, nerozlišuji tedy mezi uvědomělým propagátorem konfuciánského projektu a člověkem pouze participujícím na institucích a dalších společenských strukturách tento projekt realizujících. Výraz vzdělanec zde uţívám jako označení příslušníků společenské elity (vrstva shi), jeţ se v průběhu dynastie Han stále více překrývá s ru (konfuciány). Přístup, jenţ byl v této práci zvolen pro studium konfucianismu v daném období (doba vlády dynastie Han a následující jedno století) je dán přesvědčením o klíčovém významu institucionalizace konfuciánského projektu pro kaţdé studium konfucianismu. Porozumění konfuciánskému projektu jeho realizátory vţdy dominovalo přesvědčení o nezastupitelné roli vzdělance v tomto projektu osobnost vzdělance (konfuciána) byla vlastním nositelem realizace konfuciánského projektu. Pojetí vzdělance se proměňovalo a institucionalizace konfucianismu v tomto procesu hrála zásadní roli. 7 Situace je tudíţ mnohem sloţitější neţ tradiční klišé konfuciána na veřejnosti a taoisty v soukromí. 8
Záměr této práce tak lze blíţe vymezit jako výzkum vývoje konfuciánského projektu v daném období na základě proměňující se identity (konfuciánského) vzdělance v rámci společenských a politických struktur a institucí. Práce je rozdělena do tří částí: 1) Teoreticko-metodologický úvod, jenţ analyzuje některé problémy plynoucí s převládajícího pojetí konfucianismu (taoismu ad.) jako filozofie. Formulována je alternativní koncepce, jeţ vychází z předpokladu, ţe prakticky veškeré myšlení čínského starověku je orientováno na problematiku náleţitého uspořádání společnosti a role lidské osobnosti v rámci společenských struktur. Podle této alternativní koncepce studium čínského myšlení není moţné omezit na nauku, jiţ příslušné texty obsahují, nýbrţ je třeba zahrnout širší institucionální kontext, v němţ se nauka těchto textů měla realizovat/realizovala. 2) Vývoj konfucianismu v předhanském období v kontextu vývoje společenských a politických institucí. Konfucianismus je uchopen jako specifická racionalizace starších, převáţně náboţenských, představ, přičemţ největší pozornost je věnována způsobu, jakým konfuciánské texty pojímají význam dokonalé lidské osobnosti pro realizaci dokonalého společenského řádu. Zahrnut je i stručný výklad o taoismu, jehoţ cílem je ukázat relativní platnost tradičních klasifikací starověkého čínského myšlení a představit odlišné texty jako především odlišné projekty realizované na sdíleném půdorysu společenských a politických struktur. 3) Vývoj konfuciánského projektu v období dynastií Han, Wei a Západních Jin. Pozornost je věnována především institucionalizaci konfucianismu a reakci vzdělanců (proměňující se pochopení role vzdělance) na tento vývoj procesu, v němţ lze na jedné straně sledovat úsilí o podřízení osobnosti vzdělance institucionálnímu rámci, a na straně druhé snahu vzdělanců obhájit relativní nezávislost osobnosti jednotlivce na institucionálně vázané společenské roli. Tyto dvě protichůdné tendence jsou tradičně vykládány v termínech dichotomie konfucianismus taoismus (zejména v období 3. stol. n. l.) Tato práce naopak obhajuje názor, ţe zmíněná dichotomie je inherentní konfuciánskému projektu a obliba taoistických textů, jeţ se projevuje mezi vzdělanci 3. stol. n. l., neznamená nutně prosazování odlišného (taoistického) projektu. 9
(1) Teoretická a metodologická východiska (1.1) Kontrastivní přístupy Tuto část práce uvádím exkurzem do okolností vzniku moderní čínské literatury. Jakkoliv vzdálené se toto téma můţe jevit tématu této práce, povaţuji tento exkurz za důleţitý z hlediska pochopení kontextu konstituování moderní reflexe čínské filozofie a náboţenství, a zejména pak významu, který koncept čínské filozofie měl a má pro sebepochopení čínské kultury v moderním světě, stejně jako pro způsob, jakým v průběhu 20. století čínská kultura reflektovala svou vlastní minulost. Důsledkem této sebereflexe je totiţ převládající způsob prezentace vývoje a významu čínské filozofie v soudobém sinologickém diskurzu, coţ souvisí s tématem této práce bezprostředně. Počátky moderní sebereflexe (od druhé poloviny 19. stol.) čínské kultury (prováděné čínskými badateli) jsou úzce spojeny s potřebou vyrovnat se s impaktem západní kultury, jeţ se zdála zpochybňovat hodnotu celé čínské tradiční kultury. Zhruba od přelomu století postupně nabylo vrchu přesvědčení, ţe jedinou cestou, jak se můţe Čína vymanit z podřízeného postavení vůči západním mocnostem, je naprosté popření tradiční kultury a její nahrazení kulturou nově vybudovanou podle západních vzorů. 8 Tento názor kulminoval v Hnutí za novou kulturu 9 (Xin wenhua yundong, 1915-1925) stará tradiční kultura byla chápána jako symptom odcházející doby, jako médium neschopné dostát naléhavým úkolům, které před čínskou společnost 8 Definitivním impulsem pro rozchod se snahou smířit čínskou tradici se západní kulturou, vyjadřovanou sloganem čínská kultura jako podstata, západní jako praktický prostředek, a pro obrat k radikálněji zaloţeným koncepcím převzetí západní kultury byla patrně poniţující poráţka v čínsko-japonské válce v roce 1895. Viz Nylan 2001, 308-309. 9 Často téţ Májové hnutí (Wusi yundong). Tento výraz odkazuje k 4. květnu 1919, kdy došlo k rozsáhlým politickým demonstracím v Pekingu, jeţ vyvolalo rozhodnutí západních velmocí (ustanovené ve Versailleské smlouvě) přiřknout Japonsku bývalé německé koncese na poloostrově Shandong. Toto datum vyznačuje významnou událost v procesu politického sebeuvědomění moderní Číny, z hlediska probíhajícího úsilí o ideovou reformu však ţádný významný mezník nepředstavuje. Vhodnější je v tomto ohledu výraz Hnutí za novou kulturu (téţ Hnutí za novou literaturu) s počátkem v roce 1915, kdy začal vycházet vlivný reformní časopis Nové mládí (Xin qingnian), v němţ v následujících letech vyšla řada zásadních článků z pera vůdčích reformátorů. 10
kladla změněná společensko-historická situace, a měla být nahrazena novou kulturou vytvořenou podle vzoru Západu. Hlavní reformní úsilí Hnutí za novou kulturu směřovalo do oblasti literatury. Předmětem kritiky bylo veškeré tradiční písemnictví (se symbolickým počátkem u Konfucia), přičemţ kritika směřovala zároveň k tradičním kulturním a politickým institucím s tímto písemnictvím nedílně spojeným. Protagonisté Hnutí za novou kulturu v naprosté většině pocházeli z prostředí tradiční literátské elity a právě toto jejich zázemí spolu s atmosférou politické frustrace prvních tří desetiletí 20. století napomohly tomu, ţe se jejich radikalismus obrátil na prvním místě do oblasti literatury. Lze vlastně říci, ţe se tito noví literáti dopustili v interpretaci západní kultury závaţného omylu. Aniţ by si toho byli vědomi, byli ve svém vyhodnocení významu západní literatury vedeni tradiční čínskou představou o významu psaného slova. V tradiční čínské kultuře byla totiţ literatura chápána jako fundamentální kulturotvorná instituce. Jejím základem byl konfuciánský Kánon (jing = osnova), chápaný jako osnova, na níţ je tkána textura literatury a skutečnosti. Literatura a realita tvoří v tradičním čínském pojetí nedílnou jednotu, 10 sdílejí tytéţ principy, a poznání těchto principů (tedy vzdělání) se děje studiem relevantní literatury. Výraz wen 11, často překládaný jako literatura nebo kultura znamená v nejstarším významu vytkávaný vzor a zahrnuje v sobě odkaz ke krásné formě, ale zároveň k tomu, ţe je součástí textu celé kultury, jejíţ osnovou jsou kanonické knihy. Hu Shi (1891-1962), jedna z nejdůleţitějších osobností Hnutí za novou kulturu, v článku Skromné návrhy na reformu literatury (Wenxue gailiang chuyi) z roku 1917 formuloval základní poţadavky, které měla nová literatura splňovat. Měla se se stát srozumitelnou i pro ty, kdo nedisponovali klasickým vzděláním, a vyvarovat se proto neţivotných prvků tradičního písemnictví paralelismů, samoúčelných literárních naráţek a otřepaných klišé, a měla být současnou literaturou. Poslední poţadavek 10 Tradiční čínský pohled na literární text vychází z předpokladu bezešvého spojení (Yu 1987, 33) mezi autorem, čtenářem, textem a světem. Podle Yu je báseň literární reakcí básníka na svět kolem něj, jehoţ je integrální součástí. Neexistují ţádné nespojitosti mezi pravou realitou a konkrétní realitou, ani mezi konkrétní realitou a literárním dílem [...] (35). Tvůrčímu aktu autora předchází mimoliterární (a mimojazyková) souvislost všech těchto oblastí, která je zaloţena v celku kultury, a zároveň na principech, jeţ zakládají svět (bytí) jako celek. Do popředí se dostává osobnost autora a její sebekultivace, jíţ autor realizuje principy pronikající veškerou realitou ve své osobnosti, čímţ nabývá kompetence k literární tvorbě a praktickému jednání ve světě. 11 Podrobný výklad tohoto pojmu viz Lomová 1999, 8-21. 11
odráţel Hu Shiho přesvědčení o literárním vývoji jako lineární evoluci a zahrnoval výzvu nenapodobovat velké autory minulosti a věnovat se soudobým problémům. Většina Hu Shiho návrhů se týká dílčích otázek spjatých s psaním literárního díla. První a nejdůleţitější poţadavek je však zásadnější. Hu Shi jej formuluje takto: Psaní musí mít podstatu. [...] To, co myslím podstatou, není literatura sděluje pravou cestu (dao) starých. Kdyţ mluvím o podstatě, mám na mysli tyto dva body: cit a myšlenku. 12 Pokud jde o cit, Hu Shi cituje slavnou pasáţ z Velké předmluvy ke Knize písní. 13 Souhlasí tedy s tradičním názorem, ţe literatura je spontánním a bezprostředním vyjádřením citů, podobně jako vzdechy, písně nebo tanec. Cit a myšlenka jsou pro Hu Shiho duší a mozkem literatury. Hu Shi sice cituje Knihu Písní, jeden ze základních kamenů konfuciánské vzdělanosti, zároveň se však vymezuje vůči tradiční kultuře popřením tvrzení literatura sděluje pravou cestu. Odmítnutí tohoto konceptu se objevuje i v dalších klíčových textech tohoto období a lze ho povaţovat za esenci toho, co v rané fázi Hnutí za novou kulturu znamenala revoluce v literatuře. Mocné médium literatury jiţ nemělo být součástí tradiční kultury a jejích hodnot. Mělo naopak začít slouţit novým naléhavým úkolům přítomnosti. Přesvědčení autorů a teoretiků Hnutí za novou kulturu o společenské účinnosti literatury však ukazuje, ţe názory na úlohu a podstatu literatury se nezměnily změnila se jen pravá cesta, jiţ literatura sděluje. Slovy amerického badatele Kirka Dentona, literární revoluce byla nezbytným prvním krokem v ikonoklastickém útoku na konfuciánský morální systém, neboť klasický jazyk byl médiem, které ztělesňovalo a vyjadřovalo jeho hodnoty. Ačkoliv literární teoretici Májového hnutí bez výjimky odmítali didaktický koncept literatura sděluje pravou cestu, hodlali pouţívat literaturu v zásadě stejným způsobem 14. 12 Cit. dle: Denton 1996, 124. 13 Velká předmluva ke Knize Písní (Maoshi daxu), představuje základní text čínské tradiční poetiky, jenţ se stal východiskem většiny výkladů o významu poezie v čínské kultuře. Doba vzniku tohoto textu spadá nejpozději do 1. stol. n. l. Zmíněná slavná pasáţ zní: Báseň (shi) je [vyjádřením] toho, kam směřují lidské záměry (zhi). V lidské mysli (xin) vznikají záměry, vyjádřeny slovy se z nich stávají básně. Pocity vzkypí uvnitř [lidské mysli] a ve slovech získávají tvar. Pokud slova nedostačují, vyjadřujeme je vzdechy. Pokud nedostačují vzdechy, vyjádříme je zpěvem. Pokud nedostačuje zpěv, nevědomky je vyjádříme gesty a tancem. Cit. dle: Owen 1992, 40-41. Tamtéţ (37-49) celý původní text s překladem a podrobným komentářem. 14 Denton 1996, 116. 12