Angažovaní buddhistití mniši na Srí Lance od Nibbány k politice

Transkript

1 Angažovaní buddhistití mniši na Srí Lance od Nibbány k politice Zdenk Trávníek Publikováno: Studia Orientalia Slovaca, Bratislava: Komenského univerzita Mimo sociální normy jsem postavení dosáhl tak z domova vysvobozený si má asto pipomínat. Pro dobro druhých je mj styl života Ode všech mn milých a drahých jsem odlišen a oddlen Jen abych z pobytu v prázdných obydlích ml potšení Jsou li ve mn vyšší než obecn lidské kvality, ušlechtilému vlastní vdní a vidní dosaženo bylo li, tak aby v posledním života údobí mých svatých spoleník vyptávání mne do zmatku neuvedlo tak z domova vysvobozený si má asto pipomínat 1 Tradiní kultura Srí Lanky je již 2300 let nesena Buddhovým uením v jeho nejstarší podob nazývané Theraváda. Nositeli a zprostedkovateli této nauky, kterou Buddha oznaoval jako Dhamma, jsou buddhistití mniši organizovaní ve spoleenství Sangha. V dlouhé historii buddhismu na Srí Lance lze nalézt období, v nichž Buddhova nauka vzkvétala, protože byla podporována panovníkem. Tyto periody pak byly stídány obdobím útlumu, kdy docházelo i k silné krizi mnišského spoleenství; dokonce v historii Srí Lanky najdeme období, kdy na Srí Lance nežil žádný mnich s vyšší ordinací (upasampadá) (Perera 1998: 63). Stídání dob úpadku a regenerace Sanghy lze zaznamenat také v posledních dvou stoletích. Na toto období navazují následující úvahy o politické angažovanosti mnich. Mniši na Srí Lance zásadním zpsobem pispli k uchování Buddhova uení, a to nejenom uchováním text 2, ale také provádním tradiních rituál upravujících interakce buddhistických mnich a laik, které jsou napíklad západními buddhisty stále ješt podceovány. V jaké situaci se ocitá Buddhova nauka a mnišské spoleenství na Srí Lance v posledních letech? 1 Dasadhamma suttam, Anguttara Nikáya, z páli translation Kusalananda Thera 2 Všechny texty Tipitaky byly krátce po Asokov koncilu neseny skupinami mnich také na Srí Lanku. Poprvé byla zapsána Tipitaka v prvním století ped naším letopotem v kláštee Aluvihára v horách stední Srí Lanky, kde je od té doby periodicky pravideln provádno její obnovující pepisování až dodnes. 1

2 V devadesátých letech minulého století se objevily dv vdecké práce, které poukazují na problémy, se kterými se potýkají nkteí mniši na Srí Lance. Jedná se o analýzy dvou srílanských sociolog (Seneviratne 1999, Tambiah 1992), kteí se kriticky zamýšlejí nad situací buddhistických mnich, hlavních zprostedkovatel Buddhova uení v srílanské spolenosti. Autoi tchto prací poukazují na vývoj uvnit Sanghy, zejména ve dvacátém století, který vedl k tomu, co Seneviratne vtiskl do názvu závrené kapitoly: Od regenerace k degeneraci a Tambiah do samotného názvu jeho práce: Zrazený buddhismus? V jaké situaci je souasná mnišská Sangha? Jaké jsou její silné a slabé stránky? K zodpovzení tchto otázek samozejm nestaí prostor této studie. Na základ svých zkušeností a poznatk z terénního výzkumu na Srí Lance v letech 2002 až 2004 jsem zvolil dílí téma angažovanosti buddhistických mnich v sociálních službách a politice. Tyto aktivity srovnávám s úelem mnišského života jak byl formulován historickým Buddhou a uchován v textech páli kánonu. 3 Srovnávám tedy dv roviny praxe buddhismu, rovinu kognitivní a rovinu afektivní (Gombrich 1991). Rovina kognitivní podle Gombriche odpovídá tradici páli kánonu tak, jak je zapsán a ve stále živé tradici pedáván po generace z uitele na žáka. Mj výzkum v této rovin spoíval ve studiu a analýze pramenných text (Frýba 2001) ve vztahu k mnou prožívané skutenosti buddhistického mnicha, jak m k tomu vedl mj uitel, ctihodný Áyukusala Thera, díve doc. Mirko Frýba. Rovina afektivní odpovídá živoucí skutenosti každodenní praxe následovník Buddhova uení, která ne vždy odpovídá rovin kognitivní. Jako píklad afektivní roviny jsem pro úel této studie vybral sociáln a politicky angažované mnichy. Pro výzkum žité praxe Buddhova uení v prostedí mnišské Sanghy na Srí Lance jsem zvolil metodu žití ve výzkumu. Jedná se o pozici vdce, který si zámrn vytváí identitu jednoho ze len zkoumané skupiny a podrobn ji ve své práci popsal sociolog Nandasena Ratnapala (Ratnapala 1999, Hytych 2004). V prbhu mého výzkumu jsem navštívil desítky lesních i vesnických klášter a hovoil se stovkami mnich a laik. Takto vzniklá data budou jedním z podklad pro mou disertaní práci. Nkterá z nich jsem si vypjil pro tuto studii. 3 Vysvtlení užívaní technického oznaení páli kánon viz Trávníek 2002: 22 2

3 Jeden píklad na zaátek Jedno velmi horké odpoledne v únoru 2004 jsem trávil v prostorách Vidjaratana Pirivena 4 v Horan na Srí Lance, kde jsem se ml setkat se ctihodným Horana Paásekera Mahátherou, opatem 5 (sinh. lokuhámuduru) kláštera (sinh. pansale), k nmuž pirivena patila. Jedna z nejvtších ueben byla peplnná mladými mnichy nejenom z místní piriveny, ale také z okolních klášter a vesnických templ. Zajímal jsem se, jaká událost je píinou tak velkého setkání mladých mnich a dozvdl jsem se, že má pednášku ctihodný Omalpe Sobhita Thera, opat kláštera Sri Bodhiradža Dharmajatanaja v Embilipitija 6 v distriktu Ratnapura. Informaci jsem dostal od ctihodného Maharagama Dhammakusali, jeho žáka a asistenta, který jako šedesátiletý ped dvma lety pijal od ctihodného Sobhity vyšší ordinaci (pál. upasampadá). Ctihodný Omalpe Sobhita Thera je nejenom opat kláštera, ale také zakladatel Sri Bodhiraja Foundation, neziskové charitativní organizace. Pednáška v Horan byla souástí etzce asi padesáti jeho pednášek v distriktu Kolombo a Kalutara tehdy jsem ješt netušil, že se vlastn jedná o souást pedvolební kampan tematicky zamených na roli souasného mnicha na Srí Lance, boj proti chudob a v neposlední ad proti tzv. neetickým konverzím (nonethical conversions). Jak mn dále sdlil ctihodný Dhammakusala, ctihodný Sobhita se rovnž angažuje v aktivitách, jejichž cílem je obrana Buddhovy nauky ped útoky ostatních náboženství a rovnž spojení všech tí mnišských skupin (nikája) na Srí Lance. Souástí jeho programu jsou veejná vystoupení proti pronajímání klášter a chrám pro douování 7 za vysoké pronájmy, úasti nkterých mnich z piriven na tchto speciálních douovacích 4 Pirivena je tradiní škola pro srílanské buddhistické mnichy, nkdy je navštvována také laiky. 5 Pi svém výzkumu jsem byl velmi asto konfrontován se zjištním, že pro zachycení skutenosti života neevropských kultur je problematické používat pojmy zažité v kesanské kultue. Pesto se tomu v nkterých pípadech nevyhýbám. 6 Sinhálské názvy a páli termíny transkribuji do eštiny. Sinhálské termíny v závorce oznauji (sinh.), neoznaené termíny jsou páli. 7 Douování, tzv. tutoring, je v souasnosti na Srí Lance zcela bžnou pedagogickou praxí, kdy krom bžných dopoledních vyuovacích hodin jsou zejména stedoškolským studentm nabízeny odpolední douovací hodiny za poplatek. 3

4 hodinách, ale také napíklad magické úkony mnich, za které si berou honorá (kam patí mezi laiky i mnichy velmi populární zpracovávání horoskop). Sobhitova nadace, zejm úspšná a bohat podporovaná, má ve svém programu mimo jiné následující aktivity: Výcvikové centrum pro mnichy s vyšší ordinací, výcvikový program pro starší mnichy, nedlní škola, mezinárodní akademie, mateská škola, stipendijní fond, denní stacioná, dtský domov, mobilní oní klinika, projekt pro oživení venkova, obnova vodních nádrží, programy pro obnovu zelen a pralesa, restaurace a uchování archeologických památek. Z výše uvedeného mže být pekvapivé jak široké spektrum aktivit The Sri Bodhiraja Foundation založená ctihodným Sobhitou pokrývá. Na první pohled je zejmé, že se vnuje populárním tématm, které bezpochyby oslovují široké spektrum obyvatel Srí Lanky. Jsou zde zastoupena sociální, zdravotní a ekologické témata, podpora vzdlání a národních kulturních památek, na které jsou sinhálci tolik hrdí. V kontextu pedvolební kampan k pedasným parlamentním volbám, které probhly na pelomu bezna a dubna 2004 však tyto aktivity získávají širší rozmr a voliské hlasy. Je zde nutné také zmínit finanní stránku vci. Na propaganích materiálech Sri Bodhiraja Foundation jsou fotografie z kláštera Šri Bodhirádža Dharmajatanaja, centra nadace, ze kterých je patrná štdrá finanní podpora tohoto místa a projekt s ním spojených. Mezi buddhistickými kláštery na Srí Lance zejmý nadstandart. Klášter je finann podporován z dar sinhálských laik dárc (dájaká), ale hlavn erpá z podpory Bodhiraja Buddhist Society se sídlem v Singapuru, jejímž spirituálním patronem je rovnž ctihodný Omalpe Sobhita Thera. Potenciální sponzoi si mohou vybrat, zda na dálku adoptují mnicha novice (sámanera) (podpora 8 amerických dolar na msíc), nebo dít z místního sirotince (10 dolar na msíc), nebo se mohou rozhodnout financovat vzdlání nkterého z chudších dtí (10 dolar na msíc). Je možné také napíklad finann podpoit výstavbu nové budovy pro výuku Dhammy, nové obytné budovy, ale také projekt na zásobování pitnou vodou. Ctihodný Omalpe Sobhita Thera, se vnuje péi o dti, usiluje o rozvoj lepších životních podmínek skrze zajištní základních poteb jako je potrava, pitná voda a dstojné bydlení, snaží se rozvíjet harmonický postoj k životnímu prostedí prostednictvím kultivace všeobjímající dobrotivosti (mettá) a konen chce rozvíjet spiritualitu skrze praxi, službu a 4

5 ištní mysli 8. Jsou to velmi dležité a pro souasnou srílanskou spolenost velmi potebné aktivity, které si nepochybn zaslouží velkou podporu. Potud je vše v poádku. Nicmén, všechny tyto aktivity nabírají jiné rozmry tím, že se jim aktivn vnuje buddhistický mnich. V kontextu úelu buddhistického mnišství se proto naskýtá nkolik otázek, na které bych chtl v této studii odpovdt: Jaký je podle Buddhy cíl buddhistického mnišství (tak, jak je formulován v páli kánonu)? Jaká je motivace buddhistických mnich na Srí Lance pro život v bezdomoví? Jakou roli hraje sociální servis a politická angažovanost v naplování cíle mnišského života? Aby bylo možné na tyto otázky odpovdt, je teba nejdíve popsat úel mnišského života jak je definován v páli kánonu, krátce piblížit souasný stav mnišské Sanghy na Srí Lance, a rovnž podrobit diskusi cíle angažovaného buddhismus ve vztahu k úelu Buddhovy nauky. Cíl mnišského života Úel Dhammy vysvtlené v prvních pti suttách Dasaka Nipáta v Anguttara Nikája formuloval Buddha v rámci cesty mírnní utrpení takto: Etické jednání (síla) má za úel nepítomnost výitek (avippatisára), což má za úel radost (pámuddždža), což má za úel meditaní rozkoš (píti), což má za úel klid po extázi (passaddhi), což má za úel štstí (sukha), což má za úel soustední (samádhi), což má za úel moudré vidní vcí tak jak jsou (jathá bhúta ána dasana), což má za úel stízlivé odvrácení se (nibbidá virága), což má za úel moudré vidní svobody (vimutti ána dasana). Úelem Dhammy je tedy moudré vidní svobody (vimutti ána dasana) a Buddhv mnich pi rituálu odchodu do bezdomoví (pabadždžá) stvrzuje cíl svatého života (brahmaarijá) tmito slovy: Sabbe dukkha nisarana, nibbána sai karanathája, imam kásávam gahetvá; Vše utrpení pekonat, nibbánu uskutenit, [za tímto úelem] tuto hndou róbu jsem vzal; Pabbádžetha mam, bhante, anukampam upádája. [proto] vysvte mne, pane, ze soucitu vycházejíc. 9 8 Uvedeno v propaganích materiálech Bodhiraja Buddhist Society. 9 Z páli translation Kusalananda Thera 5

6 Tímto výrokem adept mnišského tréninku definuje svj cíl pekonání utrpení a dosažení Nibbány. Pro dosažení tohoto cíle poskytuje mnišský život vhodné podmínky, tedy samozejm pouze v pípad, že je adept ochotný a schopný trénovat se dle nauky (Dhamma) a mnišských pravidlech (Vinaja) tak, aby dosáhl, metaforicky vyjádeno, druhého behu. Prožitek Nibbány je dle kanonických text tím koneným a jediným cílem mnišství: Úel svatého života tedy nespoívá v získávání dar, dstojnosti nebo slávy, ani v dosažení mravnosti, soustední nebo vdní. Neotesitelné osvobození srdce to je pravý smysl svatého života, to je jeho podstata, to je jeho cíl. Madždžima Nikája 29 (Nyanatiloka 1993: 100) Nibbána je v páli kánonu operacionáln definována jako ustání utrpení, tedy vykoenní chtivosti, nenávisti a zaslepenosti poznáním a plným prožitím tí základních charakteristik skutenosti: pomíjivosti (aniá), relativity (anattá) a neuspokojivosti (dukkhá) (Nyanatiloka 1993: 38). V Anguttara Nikája III, 32 je charakterizována jako to nejvyšší, jako ustání všech formací (sankhárá), oproštní se od každého podkladu znovuzrozování; konec žádostivosti, osvobození, vyhasnutí. Dále teme v Anguttara Nikája III,56 (Nyanaponika 2000: 123), že jakmile nkdo zanechá chtivosti, nenávisti a zaslepenosti, neusiluje již o škodu vlastní, ani o škodu druhých, ani o škodu obou a nebude trpt bolestí ani strastí v mysli. V tomto smyslu je Nibbána zejmá zde a nyní. Tento kanonický text je dokladem tvrzení, že Buddha instruoval své žáky k tomu, aby istili svou mysl od tech koen utrpení, nejen pro dobro své, ale i pro dobro druhých. Z pozice zdravého rozumu je zejmé, že pokud je nkdo šastný a v pohod nemá potebu dlat problémy bytostem okolo sebe. Pouze bytosti, které nejsou šastné mohou ubližovat svému okolí. Toto ne štstí je podle Buddhova uení zpsobeno temi koeny utrpení, které mysl zneišují a blokují její volnou prchodnost, která charakterizuje šastné prožívání. V Rágavinaya suttam (Anguttara Nikája IV, 96) uvádí Buddha tyi typy lidí, které rozlišuje podle toho zda pracují pro dobro vlastní a dobro druhých. Zmiuje mezi nimi toho, kdo pracuje pro dobro druhých, ale ne pro dobro vlastní a toho, který pracuje pro dobro vlastní i pro dobro druhých. První povzbuzuje druhé, aby odstraovali chtivost, nenávist a zaslepenost, avšak neusiluje o odstranní chtivosti, nenávisti a zaslepenosti sám v sob. Druhý usiluje o odstranní chtivosti, nenávisti a zaslepenosti sám v sob, zárove 6

7 k odstranní tchto tí neblahodárných koen nabádá druhé. V Dhammavihárí suttam (Anguttara Nikája V, 73) odpovídá Buddha jistému mnichovi na otázku, o kterém mnichovi lze tvrdit, že žije v Dhamm. Buddha v této rozprav uvádí výet pti typ mnich, podle toho, emu se vnují a co zvládají bhem svého mnišského tréninku. První tyi typy mnich, kteí znají všechny texty Dhammy, umí ostatní detailn uit Dhammu, umí recitovat texty Dhammy, pemýšlí a filozofují o Dhamm, diskurzivn ji pezkoumávají, ale nežijí v odlouení (viveka), netrénují se v kultivování vnitního klidu (samathá) ani v prožitkovém proniknutí Dhammy moudrostí vhledu (vipassaná), nežijí v Dhamm. Pouze o takovém mnichovi, který zná texty Dhammy, má zalíbení v život v odlouení, v tréninku mysli smrem ke kultivování klidu i vhledu, lze íci, že žije v Dhamm, v souladu s tím, co mnichy uil Buddha. Co pináší mnichovi praxe Dhammy, jaké jsou plody života v bezdomoví? Stejnou otázku položil magadhský král Adžátasattu Vedehiputta Buddhovy v Sámaaphala suttam (Plody života v bezdomoví), druhé rozpravy sbírky Dígha Nikája. Tím koneným plodem (pál. phala) života v bezdomoví je dosažení prožitku arahatta phala, plodu plného oproštní se od chtivosti nenávisti a zaslepenosti. 10 Nicmén, cesta k tomuto cíli je nároná a pekážek, které na ní musí mnich pekonat je mnoho. V Sámaaphala suttam Buddha uvádí profity, které mnich na jednotlivých úsecích cesty ke svobod získává. Je to radost a štstí, které ho naplují jako výsledek jeho etického zpsobu života (síla), dovednosti ve stežení bran smysl (indrijesu gutta dváratá), dovednosti ve vstupování do svtských pohroužení (lokika džhána) i nadsvtských pohroužení (lokuttara džhána). Radost a štstí však mže být výsledkem již pouhého pobývání v odlouenosti (viveka) od laického zpsobu života. Dležitá je ale 10 Arahat, dokonale oproštný, je osvobozen od všech deseti pout (pál. samjodžana), jimiž jsou bytosti pipoutány ke kolu existence (samsára). Jsou to: 1. klam já (sakkája ditthi), 2. pochybovanost (viikihá), 3. ulpívání na pravidlech a obadech (sílabbata parámása), 4. žádost smysl (káma rága), 5. zlovle (vjápáda), 6. žádost po jemnohmotné existenci (rúpa rága), 7. žádost po nehmotné existenci (arúpa rága), 8. domýšlivost (mána), 9. nepokoj (uddhaa), 10. nevdomost (avidždžá). Stavu nibbány dosáhne již ten, kdo je osvobozen od prvních tí pout je nazýván Ten, který vstoupil do proudu (sotápanna). Kdo oslabí nebo ásten pekoná tvrté a páté pouto v jejich hrubších formách, je nazýván sakadagámí, doslova Ten, který se ješt jednou vrátí. Úpln zproštn prvních pti pout, jež vážou k znovuzrozování ve sfée smysl (káma loka) je anagámí, doslova Ten, který se již nevrátí. 7

8 moudrost, klid mysli a štstí pramenící z pekonání pti pekážek (paa nívarana) 11 pokroku, jenž mnich požívá pi meditaní praxi, a které poté zásadn ovlivují jeho zvládání každodenního života. Tyto profity jsou velmi dležité pro další postup na cest ke konenému cíli, dávají mnichovi energii, motivaci a povzbuzení. Život dle Dhammy a mnišských pravidel (Vinaja) vede mnicha k postupnému rstu moudrosti vidni vcí takových jaké jsou (yathá bhúta ána dasana), což vede k stízlivému odvrácení se (nibbidá virága) a konenému vidní svobody (vimutti ána dasana). Buddhovi mniši na Srí Lance Jedním z centrálních rys komunity stoupenc Buddhova uení je rozlišení len této komunity na laiky a mnichy. Mnich (bhikkhu, sinh. hámuduru) se rozhodl opustit domov a vnovat vtšinu svého asu a energie k ištní mysli od chtivosti, nenávisti a zaslepenosti, které vede ke konenému cíli Nibbány. Naproti tomu laik se rozhodl zstat v tradiních vazbách rodiny a spolenosti a vnovat se innostem vedoucím k zaopatení rodiny a rozvoji spolenosti. Pro laika to neznamená, že by rezignoval na jakékoliv spirituální úsilí, ale mže vnovat intenzivní kultivaci vlastní mysli mén asu. Mnich se naopak nevnuje žádné innosti, která by pímo nebo nepímo vedla k jeho obživ, je totiž pln závislý na laikovi co se týe zajištní ty základních poteb každého lovka potravy, obleení, obydlí a lék. Na druhou stranu mnich pedává laikovi dar Dhammy (dhamma dána), který je všeobecn považován za to nejcennjší, co mže být darováno. 12 Mnich vede laiky k dovednému zpsobu života (áyu kusala), sám je jim vzorem svým etickým zpsobem života a ištním mysli skrze meditaci. Pedává jim znalost Dhammy v podob pednes (dhamma desaná, sinh. bana), výuky meditace a provádním rituál. Nemluv o tom, že již pouhou svou existencí umožuje laikm se o nj starat a vytváet si tak dobré zásluhy (pua, sinh. pin) do budoucí existence. Tato reciprocita v obdarování (dána) dává smyslná touha (káma tanhá), 2. zlovle (vjápáda), 3. strnulost a malátnost (thína middha), 4. nepokoj a výitky (uddhaa kukkua), 5. pochybovanost (viikihá). 12 V Anguttara Nikája II, iv, 2 (Nyanaponika, Bodhi 1999: 42 43) Buddha tvrdí, že i kdyby lovk nosil své staré rodie na neustále za krkem a oni by na nj káleli a moili jsa staí a nemocní, nikdy jim nesplatí, to že jej pivedli na svt a vychovali. Jedin darem Dhammy jim mže splatit vše, co pro nj udlali. 8

9 základ pro možnost udržování a rozvíjení Buddhovy nauky více jak 2500 let. Je tedy na míst hovoit o blahodárné symbióze mnich a laik. Buddha tak volil stední cestu mezi izolovaností potulných asket, kteí pišli do kontaktu s laickou spoleností velmi zídka a bráhmany, kteí byli naopak jednou z dležitých spoleenských skupin. Drazem na vzájemnou závislost mnich a laik udržel provázanost nauky s laickou spoleností, aniž by však narušoval možnost mnišského života v odlouení (viveka). Mnišská róba (ívara, sinh. sivura) po staletí symbolizuje nejvyšší ideál sinhálské buddhistické kultury, reprezentuje mnišský život jako symbol vznešeného života lovka, který zkrotil svoji mysl a dosáhl vnitního míru. Buddhistití laici mají proto vi rób, kterou mniši nosí, hluboký respekt. Róba také symbolizuje více jak 2500 let neperušenou tradici jejího osobního pedávání z uitele na žáka. Tento respekt vyjadují laici nejenom tím, že ped mnichem, který nosí róbu pokleknou a pozdraví jej sepnutýma rukama, ale také tím, že mnicha obdarují, ímž podporují celou mnišskou Sanghu, která se jako instituce podílí na uchování Buddhovy nauky. Na Srí Lance se proto jen tžko pihodí, aby zstal buddhistický mnich bez jídla, ošacení, lék a stechy nad hlavou. V sinhálské kultue je velmi rozvinutá štdrost. S podporou nejenom mnišské Sanghy, ale také sociáln slabých a nezaopatených se lze setkat na každém kroku. Tato štdrost je založena na osobní zkušenosti prožitku radosti z obdarování, jež je jedním ze zdroj dovedného zvládání života. Zde je však dležité pipomenout skutenost, že je to práv pouze mnišská róba, které je v nkterých pípadech vzdávána úcta, nikoliv ten, kdo ji nosí. Když jsem se ptal jednoho mnicha z kláštera Srí Dalada Tapowanaya v Kandy jak ešil skutenost, když se jako laik setkal s mnichem, který žil v rozporu s naukou a ádovými pravidly (Dhamma Vinaja), odvtil, že se klanl vždy rób a obdarovával mnišskou Sanghu, která uchovává nauku, ne toho konkrétního mnicha. Navíc, posouzení toho, zda mnich žije dobrý mnišský život a nedopouští se pestupk, není na nm, ale pedevším na mnichovi samotném a mnišském spoleenství, ve kterém žije. Mnich nebo mniši v jeho kláštee nesou zodpovdnost za pípadný nesoulad v jeho život v bezdomoví. Tuto skutenost je poteba mít na pamti až se budeme dále zabývat aktivitami mnich, které mohou být v rozporu s úelem mnišského života, jak o nm bylo pojednáno v pedchozí ásti této studie. 9

10 Pes nkteré náznaky v hierarchii, nemá Sangha v theravádové tradici hierarchickou strukturu a není centralizována. V celé Sanze platí princip seniority, který trvá již od doby Buddhovy. Seniorní mnich je vždy mnich s vyšší ordinací (bhikkhu) oproti novicovi (sámanera). Mezi bhikkhui je pak seniornjší ten, který má více vassa, což je termín oznaující období tí msíc, kdy mnich necestuje a tráví svj as meditací nebo studiem ve svém domovském kláštee. Nejmenší organizaní jednotkou je klášter, který je veden opatem, jenž dohlíží na výcvik mnich, má ale také na starosti organizaní záležitosti, jako je napíklad personál nebo stavební úpravy. Samotná Sangha vykazuje velmi demokratickou strukturu a to i v souasné dob. Pesto v Sanze existuje instituce pedstavených mnich (sinh. mahánájaka), kteí stojí v ele jednotlivých nikájí. Každá z nikájí má také svj pracovní výbor (sinh. karaka sabhá), který je oficiáln reprezentuje. Vedení pak jmenuje hlavní mnichy jednotlivých kraj. Navzdory všem tmto hierarchickým strukturám, titulm a píslušnosti k jednotlivým nikájím existuje uvnit Sanghy velká míra organizaní flexibility a lokální autonomie. Výsledkem toho je skutenost, že napíklad Sangha nemže vystupovat jako jeden politický aktér, jako jedna spolen organizovaná politická jednotka. Práv naopak, pokud hovoíme o politice, uvnit souasné Sanghy lze nalézt velmi široké názorové spektrum na ešení politických otázek, napíklad na mírová jednání s tamilskými teroristy. V souasné dob žije na Srí Lance kolem mnich, kteí se dlí do tí skupin (nikája). Nejstarším skupinou je Siam Nikája, která vznikla v roce 1753 za vlády krále Kírti Srí Rádžasinhy. Za jeho vlády žili na Srí Lance pouze mniši s nižší ordinací (sámanera), proto na podnt významného a respektovaného sámanery, ctihodného Velivita Saranankary, vyslal delegaci k thajskému králi s žádostí o zajištní vyšší ordinace pro sinhálské mnichy. Tak vznikla thajská Siam Nikája, která se však stala svým zpsobem exklusivním spoleenstvím, protože do svých ad pijímala pouze píslušníky z nejvyšší kasty farmá (gojigama). Hlavním centrem Siam Nikája je starobylé msto Kandy, kde se nachází i dva hlavní kláštery Malwatta a Asgírija. Tato sekta je zárove nejpoetnjší, tvoí asi 45% mnišské komunity. V roce 1802 založil ctihodný Ambagahapitija ánavimalatissa Amarapura Nikája po svém návratu z Barmy, kde v kláštee Amarapura obdržel vyšší ordinaci. Do této sekty mli pístup i mniši z nižších kast jako nap. rybái (sinh. kárava) nebo sbrai skoice (sinh. salágama) (Gombrich 1991, s ). Amarapura Nikája je druhou nejvtší skupinou, v souasnosti 10

11 se dále lení asi do 21 subnikájí, z nichž každá má svého pedstaveného mnicha. Další skupina, která navázala na barmskou tradici byla Ramaa Nikája, kterou založil v roce 1864 ctihodný Ambagahavatte Indásabhavaraána. Založení této nejmenší skupiny bylo výsledkem reformního hnutí, než opozicí vi Siam Nikája jak tomu bylo v pípad Amarapura Nikája. Ramaa Nikája je relativn jednotná pokud se týe organizaní struktury a je ze všech tí sekt nejvíce striktní, co se týe dodržování nkterých partikulárních pravidel Vinaji. Mezi tmito temi skupinami neexistuje žádný rozdíl v nauce a podle Gombriche je hlavním principem odlišnosti kastovní píslušnost (Gombrich 1991: 362). Politicky angažovaní mniši, o nichž bude zmínka dále, pocházejí ze všech tí nikájí. Ctihodný Sobhita ze Sri Bodhirádža Dharmajatanaja je mnichem Ramaa Nikája a jak již bylo výše uvedeno, ve své pedvolební kampani deklaroval své úsilí o spojení všech tí nikájí. K bližšímu seznámení se souasnou situací mnišské Sanghy je dležité zmínit dv skupiny mnich, se kterými se dnes mžeme na Srí Lance setkat. Tyto dv kategorie zahrnují mnichy všech nikájí. Poetnjší skupinou jsou vesnití a mstští mniši (gámavasí), zatímco menší skupinou jsou mniši žijící v lesních klášterech (vanavasí, áraavasí). Historii tohoto vyleování popisuje ve své knize Carrithers (Carrithers 1983). Podobné kategorie lze nalézt již v komentáích, kde jsou rozlišováni mniši na ty, kteí se primárn zabývali výukou (pál. ganthadura, sinh. granthadhura), což doslova znamená ti, kteí mají jako závazek studium text, a ty ostatní (pál. vipassanádhura, sinh. vidaršanadhura), doslova ti, kteí mají meditaci jako závazek. Toto rozdlení však zejm nepedcházelo poátku našeho letopotu (Rahula 1956: ). Lesní mnich (vanavásin, áraavásin) žije vtšinou v lesním kláštee (áraa) v džungli, nebo žije sám bu v malé poustevn, v jeskyni i pod skalním pevisem. Hlavní ást svého mnišského života vnuje vlastnímu spirituálnímu rozvoji, neznamená to však, že by žil úpln oddlen od laické spolenosti. Podobn jako vesnití a mstští mniši je v kontaktu se svými sponzory a dárci (dájaká), a již je to pi píležitosti obdarování jídlem a dalšími mnišskými potebami, nebo pi meditacích, recitacích a pednesu Dhammy v dob novu a úplku (pál. uposatha, sinh. poja). Frekvence kontakt s laiky se však v rzných klášterech liší, vyjma každodenního zajištní ranní jídla (sinh. udedána) a poledního jídla (sinh. davaldána), které probíhá vtšinou každý den. Jiný rozsah kontaktu a komunikace s laiky je napíklad v lesním 11

12 kláštee Srí Dalada Tapovanaja, který se nachází asi 30 minut chze z centra Kandy, jednoho z nejvtších mst na Srí Lance, jiný v lesním kláštee Kudumbigala, který se nachází v odlehlé džungli na jihovýchod, odkud je to do nejbližší vesnice více jak dvacet kilometr velmi nároným terénem. Bžný den lesního mnicha je krom ranního a poledního jídla vyplnn recitací text, meditací, studiem a zametáním listí. Tento jednoduchý zpsob života je však velmi nároný a mnoho mnich hledá pirozen další zpsob jak zaplnit volný as. Vesnický i mstský mnich (sinh. gámavásin) žije v mnohem užším kontaktu s laiky, vtšinou ve vesnickém nebo mstském kláštee (sinh. pansale) nebo v chrámu (áráma, vihára). Jeho hlavní každodenní aktivitou je provádní rituál pro laiky, výuka Dhammy a populární kázání. Obecn se dá íci, že se gamavásin vnuje mnohem více asu faráské innosti a chodu svého kláštera nebo chrámu, zatímco áraavásin žije více odlouen, což mu dává vtší prostor a as pro spirituální rozvoj. Musím zde však zdraznit, že se jedná o schématické rozdlení, skutenost je mnohem složitjší. Bhem mého výzkumu jsem vtšinu asu trávil v prostedí lesních klášter, ale nkolik msíc jsem se vnoval též výzkumu mnich žijících ve mst a na vesnici. Mnich, kteí žijí odloueni v džungli je mnohem mén než tch, kteí jsou v živém kontaktu s vesnickým i mstským prostedím. Nkteré kláštery a mniši, kteí se oznaují jako áraavasí se svými aktivitami a zpsobem života pibližují spíše kategorii gámavasí, zatímco mnozí mstští a vesnití mniši se svými aktivitami jakoby dostávají mimo ob kategorie, pesnji eeno se dostávají do sféry, která dle Buddhy písluší laikm. Co s naatým životem? Každý mnich, který se rozhodne podstoupit nároný mnišský trénink je opakovan vystaven pekážkám, jimiž musí elit nejen na mikroúrovni intenzivní meditaní praxe, ale rovnž v každodenním život v kláštee. Pokud zde píši o mnišském spoleenství na Srí Lance, je poteba podotknout, že v souasnosti se vnuje meditaci málo mnich, a to ješt z vtší ásti ti, kteí žijí v lese. Nemluv o intenzivní meditaní praxi kultivování klidu (samatha) nebo všímavosti a vhledu (satipatthána vipassaná), se kterou jsem se bhem mého výzkumu na Srí Lance nesetkal. Možnost dlouhodob intenzivn meditovat pod vedením kompetentního uitele a kvalitní instrukce je tém nulová. Pestože existuje mnoho lesních klášter (áráa), které jsou pro meditaní trénink vhodné, najdeme v nich pouze nemnoho meditujících mnich. Meditaní praxe je pitom velmi dležitým nástrojem pro trénink mysli, umožující zvládat 12

13 problémy, se kterými je mnich ve své každodennosti konfrontován. Vinaja sice hraje velmi dležitou roli mantinel, které chrání mnicha ped vyboením z nastoupené cesty, ale sama o sob nestaí, protože musí být aplikována s moudrostí, která pramení z praxe Dhammy, jejíž nedílnou souástí je meditace. Buddha uil mnichy Dhamma Vinaja, ani pouze Dhammu, ani pouze Vinaja. Úzkoprsé lpní na ádových pravidlech bez kultivování moudrosti pak vede k extrému, kdy pro samé stežení možných pestupk se mnich nedostane k vlastní meditaní praxi. Koní pak jako nešastná bytost, která tráví velkou ást svého asu napomínáním ostatních mnich, vtšinou mladších, za porušení i tch nejmén závažných a v kontextu dnešní doby naprosto marginálních pravidel. S touto situací jsem se setkal vtšinou v lesních klášterech, protože naopak u mnich ve vesnických a mstských chrámech a klášterech se asto objevuje spíše tendence vyboovat mimo mantinely ádové disciplíny. V souasné mnišské Sanze se tedy objevují dva extrémy, na které poukazoval Buddha ve svých rozpravách na jedné stran je mnoho mnich, vtšinou gámavasí, kteí již nežijí meditativním mnišským životem a navíc dochází k uvolování ádových pravidel, na stran druhé jsou vtšinou lesní mniši, kteí chtjí dosáhnout pokroku na spirituální cest, ale z neexistence kvalitní instrukce a vedení jsou asem frustrováni, snaží se udržet svj trénink alespo písným dodržováním ádových pravidel a asto se dostávají do situace, kterou Buddha oznaoval jako sílabbata parámása, ulpívání na pravidlech a rituálech. Pesto jsem se v lesních klášterech i ve vesnických templech setkal s mnoha mnichy, kteí se motivováni dosažením Nibbány snažili žít dobrým mnišským životem a byli za to vysoce respektováni laickými podporovateli. Nicmén, mnoho mnich se zpsobem svého života adí spíše do obou výše zmínných extrém. Vtšina vesnických a mstských mnich je již z výše uvedených dvod vystavena sociálnímu kontaktu mnohem astji než je tomu u lesních mnich. Mnozí z nich se každodenn vnují laikm, provádí pro n púdžu 13, recitace ochranných verš (pirit), úastní se pohebních obad, pednáší Dhammu. Laici picházejí do kláštera rovnž konzultovat své starosti a radosti, pinášejí mnichm jídlo a dary (dána) nebo pijdou pouze aby se zklidnili a zastavili v každodenním svtském shonu. Souástí mnišského servisu jsou také rituály ochranných 13

14 recitací pro nov postavený dm, školu i továrnu nebo pro nov založenou firmu. Mnohé kláštery provozují nedlní školy pro mladé lidi, ve kterých jsou vyuovány základy nauky, djiny Buddhova uení na Srí Lance, základy abhidhammy, jazyk páli apod. V dob úplku a novu se pak laici scházejí v klášterech a templech, aby naslouchali kázání (sinh. bana) mnich a vyprávní píbh ze života Buddhy. asto laici picházejí za nkterými gámavasí mnichy, aby jim udlali a vyložili horoskop (napíklad pro nov narozené dít), což je sice innost Buddhou oznaena za zvíecí a nehodna mnicha, ale mezi mnichy nejen na Srí Lance, ale také v Barm a zejména v Thajsku, velmi rozšíená. Mezi mnichy však najdeme i takové, kteí se podobn jako ctihodný Sobhita aktivn vnují charitativní innosti, poádají sbírky pro chudé a získané vci jim potom asto osobn pedávají. Je to zajímavý doklad toho, jak se u nkterých mnich i laik mní vnímání tradiní materiální závislosti mnich na laicích, jenž je mla chránit ped zaplétáním se do komplikovanosti laického života. Rovnž existují pípady, kdy mniši dostávají za výuku, a již na stední škole nebo na univerzit, plat nebo se neoficiáln vnují byznysu. Konen se mžeme setkat s mnichy, kteí aktivn vstoupili do politiky. Všechny tyto aktivity tak zjevn pekraují rámec mnišského tréninku, jak je vymezen kanonickými texty a odklání jej od jeho cíle. Dležitým principem tréninku je pedevším pomoci a chránit sebe sama a tím pomáhat a chránit druhé, jak již bylo zmínno v pedchozí kapitole. Vtšina mnich se však pro samou angažovanost nedostane k samotnému tréninku vlastní mysli, který primárn spoívá v její kontrole a ištní od patologických motivaních koen. Jsou to práv tyto neistoty mysli (kilesa), které živí strategie mysli, jenž v rzných podobách odvrací mnicha od jeho cesty ke svobod, a již je to charita nebo politika. Buddhismus v nebezpeí? Reciprocita mnišského a laického života, symbióza tchto dvou komunit poskytuje stabilní základy pro více jak dvoutisícileté petrvání Sásany, Buddhova poselství pro dovedné zvládání života a spoleenství, které se tímto návodem ídí. Pes veškeré fluktuace v djinách buddhismu na Srí Lance, byla vždy vzájemná podpora mnišského ádu a laického spoleenství 13 Akt uctívání kvalit Buddhy, obtování kvtin, vn a svtla v chrámu, vtšinou ped zobrazením Buddhy. Její souástí bývá také recitace nkterých sutt a ochranných verš. 14

15 životní mízou pro uchování základních idejí, hodnot a dovedností, které Buddhova nauka zprostedkuje. Tento vztah nacházel podporu v stabilní agrární spolenosti s jasn definovanými sociálními rolemi a životním stylem neseným spolen sdílenými náboženskými a etickými normami. To se však zaíná v souasné dob mnit. Globální kultura spojená s tržní ekonomikou, moderními technologiemi, pinášející nové hodnoty zisku, úspšnosti, vítzství nad konkurencí a vytváející navíc hodnoty umlé, si pomalu zaala hledat své místo ve všech koutech malého ostrova, niíc postupn všechny pekážky tradiní kultury. Výsledkem je otes sociálního ádu a tradiní hodnot. Prostota, štdrost a jednoduchost jsou válcovány vidinou bohatství, chtivostí a mnohostí konzumního zpsobu života. V mnoha domácnostech, které jsem navštívil se stal ústední dominantou v hlavní obývací místnosti televizor a nahradil tak tradiní oltá se sochou Buddhy i boh, který byl vytlaen nad vstupní dvee, podobn jak je tomu v kesanských rodinách v pípad kíže. Oltáem se podobn jako v západní kultue stal obyejný televizor, který je symbolem božských svt (déva loka) bohatého západního svta, které zprostedkovává. Není to již tradiní cesta meditace vedoucí do pohroužení, v nichž mohl mnich i laik po doasném pekonání chtivosti a nenávisti božské svty prožívat, ale dálkový ovlada, který spouští záplavu mnohosti lákadel moderní globální kultury. Proces modernizace se tak neomezuje na dobytí vnjších kulis spolenosti, ale zasahuje nejintimnjší sféry lidského života: žité hodnoty a postoj k životu. Jednoduchost a prostota se stává v oích moderního svta chudobou. Toto a ješt mnohem více se musí uit obyejný rybá a rolník. Musí se nauit být více produktivní a hromadit stále více majetku proto, aby byl více šastný, protože v tom spoívá štstí moderního lovka. Jak odolávat tomuto všudypítomnému prudkému ataku, který mže zpsobit dezorientaci lovka i celé spolenosti? K tlakm globální kultury se rovnž podle mnohých mých respondent, vtšinou sinhálských buddhist, pidávají aktivity nkterých kesanských evangelických církví a sekt, asto registrovaných jako obchodní spolenosti nebo nevládní organizace (Piechotta 2003: 13), které si doslova kupují buddhisty z chudých oblastí a komunit. Za konverzi ke kesanské víe nabízejí peníze, televizory a jinou materiální pomoc, nkteré církve pod rouškou nevládních organizací staví nové hezké vesnice, do kterých se však mohou nasthovat pouze kesané. Odolat lákadlu hmotného zabezpeení vlastní rodiny je pro obyejného rolníka, a Sinhálce 15

16 nebo Tamila asto velmi tžké. Ne náhodou lze nalézt velké procento kesan mezi chudými rybái žijících ve slumech na západním pobeží Srí Lanky. Nkteí buddhisté popisují tyto neetické konverze, jak jsou v souasnosti tyto praktiky na Srí Lance nazývány, takto: Kesanští misionái jsou aktivní zejména na venkov. Chodí od domu k domu a nabízejí materiální vci jako jídlo, šaty a léky ( ) Navštvují lidi, nabízejí jim vci a pak je žádají zda by nenakupovali a dále nedistribuovali njaké knihy Ježíšovo poselství a pomalu se je tak snaží konvertovat. (Piechotta 2003: 13) Téma neetických konverzí se dokonce dostalo do politické roviny, když byl v parlamentu v roce 2004 pedložen návrh zákona Proti konverzím (Frydenlund 2005: 8), který se ped tím stal jedním z témat pedvolební kampan mnišské politické strany Jathika Hela Urumaya (JHU), o jejíž aktivitách bude zmínka v další ásti textu. Jejím lenem je také ctihodný Sobhita, jemuž se problematika neetických konverzí stala hlavním tématem jeho pedvolební kampan. Zde je nutno poznamenat, že politické ešení problému aktivní kesanské misie se projevilo napíklad již v padesátých letech 20. století, kdy byla v roce 1956 publikována výsledná zpráva trnáctilenné vyšetovací komise složené z pedních laických znalc Buddhova uení, uených mnich a pedagog v pirivenách. Zpráva nesla výstižný název Zrazený buddhismus (The Betrayal of Buddhism). Tato komise byla ustanovena v roce 1954 Cejlonským buddhistickým kongresem (ACBC), aby posoudila neblahý stav, do kterého buddhismus a jeho instituce uvrhlo dlouhé období koloniální nadvlády a zárove navrhla konkrétní ešení (Tambiah 1992). Mezi ešeními se mimo jiné objevil návrh zastavení státních subvencí kesanským misijním školám a jejich následné zestátnní. Dvodem k tomuto návrhu bylo pesvdení, že je poteba spravedliv perozdlovat prostedky na vzdlávání a mladé sinhálské buddhisty, kteí tvoili vtšinu na misijních školách, vést v duchu hodnot zprostedkovaných Buddhovou naukou a v duchu tradiní kultury a mateštiny. Tradiními udržovateli hodnot a uiteli dovedného zvládání života byli Buddhovi mniši, kteí uili laiky jak se ve svém život zorientovat a jak jej spokojen žít. Umjí souasní mniši obstát také v souasné konkurenci moderních konzumních lákadel a nabídky jiných náboženství? Dokáží nabídnout Dhammu laické veejnosti takovým zpsobem, aby nezstala v oích tchto lidí pouze fosilním pozstatkem 2300 let staré folklórní tradice? Mnišská 16

17 Sangha na Srí Lance se v posledních desetiletí velmi asto ocitá v palb kritiky, jak ze strany laické veejnosti, tak i z vlastních ad (Bodhi 1998), pestože nadále plní dležitý úkol udržování Sásany na ostrov. Dvody jsou zejmé: mnoho mnich rezignovalo na dosahování spirituálního pokroku, k nmuž vede trénink v Dhamm a Vinaji. Mnozí mniši již nejsou pro laiky morálním píkladem, nemeditují, nežijí v jednoduchosti, prostot a odlouení. Naopak asto hromadí majetek a snaží se realizovat své ambice v oblastech, které by mli být výlunou doménou laik. Za této situace se proto tito mniši pokouší elit invazi modernizace a konkurenci ostatních náboženství prostedky, které jsou mimo rámec mnišského života, jenž je uren svým cílem. Nkteí mniši se angažují v politice, kde se jejich tradiním tématem boje proti modernizaci stává obhajoba buddhismu na bázi sinhálského nacionalismu, které souvisí s ochranou Buddhova uení ze strany vládní moci. Odkazují na tradiní podporu Buddhova uení panovníky v historii Srí Lanky. Souasné politické aktivity srílanských mnich jsou asto ovlivnny touto sinhálskou národní ideologií, podle které by mla být obnovena sláva sinhálského národa (Tambiah 1992, Seneviratne 1999). Pvodním založením velmi rovnostáský sinhálský národ obdlával svá rýžová pole a žil prostým a jednoduchým zpsobem života v souladu s buddhistickými hodnotami. Toto období sinhálské jednoty a slávy Buddhova uení bylo v historii narušováno invazemi hinduistických Tamil a pozdji kesanskými kolonizátory. Získání nezávislosti v roce 1948 pak mlo bylo podntem k obnovení jednotné sinhálské kultury a vlády na Srí Lance a obnovení vedoucí pozice buddhismu v této zemi. Mezi zpsoby jak nkteí mniši elí konkurenci jiných náboženství patí také jejich angažovanost v sociálních službách chudým, nemocným, v podpoe vzdlávání dtí a mladých lidí ze sociáln slabých rodin, v podpoe ekonomického a sociálního rozvoje chudých venkovských oblastí, enviromentálních aktivit a uchování kulturního ddictví. Sobhitv denní stacioná, dtský domov a další aktivity jsou toho dokladem. Zde se jedná o zejmou konkurenci kesanskému ideálu charity bez ohledu na to, že tyto aktivity mly i v minulosti v sinhálské kultue své tradiní místo. Pro nkteré sinhálské mnichy je ale dležité zviditelnit pro bžného laika spojení tchto aktivit s mnišskou róbou. Mnohé buddhistické chrámy a kláštery v posledních desetiletích pispívají také k tzv. zvukovému zneištní tím, že ve snaze vyrovnat se muslimským mešitám a šíit Buddhovo uení velkému potu lidí pouští 17

18 recitace sutt a ochranných verš (pirit) nebo oblíbené zpvy tradiních Džátak do reproduktor, zejména v dob veerní a ranní púdži i v dob uposatha. V neposlední ad je možné si všimnout rostoucího množství soch Buddhy umístných na veejných místech, které chápu spíše jako memoriál buddhismu a pokus konkurovat rostoucímu množství božích muk a kesanských svatých, zejména v oblastech s vtším zastoupením kesanství. Ideologie angažovanosti Jednou ze snah o nalezení adekvátní odpovdi na zmny, které globalizace pináší, je i angažovaný buddhismus. V djinách buddhismu jde o specifický fenomén, který znamená razantnjší píklon k problémm každodennosti, které buddhisté díve asto pehlíželi. Dležitým aspektem, jenž v mnohém uruje podobu dnešního angažovaného buddhismu, je nejen šíení prvk západní kultury do tradin buddhistických zemí, ale pedevším rst popularity buddhismu v rámci samotné západní kultury. Zde buddhismus zaíná získávat novou podobu a lze pedpokládat, že jeho sociáln angažovaná ást bude v nejbližších letech sílit a bude hrát nezanedbatelnou úlohu pi vytváení specificky západní (resp. globální) podoby buddhismu. (Lužný 2000: 83) Boj proti chudob a enviromentální a ekologická témata, která se objevila v politickém programu ctihodného Sobhity asociuje cíle hnutí oznaující se jako angažovaný buddhismus. V tomto hnutí jsou angažováni nejenom laici, ale také buddhistití mniši z rzných tradic a zemí. 14 Angažovaný buddhismus je, podobn jako dnes již zcela zažitý termín buddhismus, západními intelektuály nov vytvoená kategorie, k níž nelze nalézt žádné synonymum v tradiních kanonických textech Tipitaky. Angažovaný buddhismus obsahuje dv spolu související roviny. Jednak snahy o obrodu v asijských zemích, kde se buddhismus zapojuje do boje o národní obrození, nezávislost a návrat k tradiním hodnotám a vzorcm chování, jednak snahu o univerzální zlepšení podmínek lidského života ve všech spolenostech. K dosažení cíle angažovaného buddhismu, tedy poznání a uskutenní soubytí a pijetí univerzální zodpovdnosti je nutno vykoenit ti koeny zlého chtivost (lobha), nenávist (dosa) a nevdomost (moha) a to na individuální úrovni a rovnž moderní institucionalizované podoby tchto tí neblahodárných koen, kterými jsou nap. nadnárodní korporace, konzumerismus a vojenský prmysl. 14 Mezi asi nejznámjší patí Thich Nhat Hanm, Tändzin Gjamccho a Bhikkhu Buddhadása (Lužný 2000). 18

19 Angažovaní buddhisté chtjí analyzovat a zmnit všechny struktury spolenosti, které institucionalizují chtivost, nenávist a zaslepenost. Mnozí se pak k prosazení svých cíl angažují v politickém dní (Lužný 2000). Buddha podle kanonických text neuil žádnou ideologii, žádný svtonázor a nezaložil žádnou politickou stranu. Práv naopak, jeho metoda, tak jak je zachycena v páli kánonu, vede k dekonstrukci zažitých názor a náhled na svt, k nabourání a zniení starých struktur mysli, starých návyk a vzorc chování, které vedou k opakovanému patologickému zaplétání se do mnohosti samsáry: Kdyby nkdo položil otázku, zda vbec pipouštím njakou teorii, mlo by se mu odpovdt takto: Dokonalý je oproštn od jakékoliv teorie, protože pochopil, co je tlesnost, jak vzniká a zaniká. Pochopil, co je cítní, jak vzniká a zaniká. Pochopil, co je vnímání Pochopil, co jsou mentální formace Pochopil, co je vdomí Proto íkám, že Dokonalý získal úplné osvobození vyhasnutím, vyvanutím, zmizením, zavržením a zbavením se všech názor a mínní, všech sklon vytváejících mínní jakéhosi já i moje. Madždžima Nikája 72 (Nyanatiloka 1993: 51) Buddha tedy zprostedkoval Dhammu v podob praktické metody, která byla pedevším zamena k zvládání problém každodenního života, jehož podmínkou je osobní trénink (sikkhá) a kultivace (bhávaná) mysli. Tvrzení, že až teprve angažovaný buddhismus znamenal píklon k problémm každodennosti, které buddhisté díve pehlíželi, neodpovídá skutenosti. Zvládání vlastního života vede také ke kultivování dovedného 15 vztahu k ostatním bytostem. Platí zde tedy již zmínný princip, k jehož naplnní je již od dtství veden každý sinhálský buddhista pokud bude dobe mn, bude lépe i bytostem kolem mne a naopak. Buddhovo uení vede k demolici starých patologických struktur mysli, ale nenechává lovka zasypaného sutí jak to asto iní mnohé filozofie, nýbrž nabízí konkrétní postupy jak starý nepoádek odklidit a postavit nové bydlení. Nejde ale o vystavní nové ideologie, ale o to vytvoit si na základ etického zpsobu života a z meditaní praxe pramenící moudrosti svj postoj k svtu, který se ale s postupným nárstem moudrosti vyvíjí, zstává flexibilní a zárove otevený pro zmny. Nevytváí se tak nová ideologie, která je vlastn formou lpní na 15 Tento termín zde používám ve významu nepodmínný chtivostí, nenávistí a zaslepeností. 19

20 idejích a názorech, což je podle Dhammy produktem lpní na existenci jakékoliv identity (attá). Praxe Dhammy tedy dle kanonických text nevede k zastávání a rozvíjení žádné ideologie, tedy ani angažovanému buddhismu, ekologii, socialismu, buddhistické ekonomii apod., nýbrž k ustání utrpení vykoenním chtivosti, nenávisti a zaslepenosti, ke konenému prožitku svobody od utrpení. A to i pesto, že mezi výsledky této praxe patí zvýšená citlivost k utrpení jiných bytostí, k problémm spolenosti a pirozený respekt k životnímu prostedí a pírod. Dhamma je dle páli kánonu cesta vedoucí k ustání utrpení, která vede ke kultivování blahodárných koen jednání štdrosti (dána, alobha), dobrotivosti (mettá, adosa) a moudrosti (paá, amoha) (Nyanaponika 1994). lovk kultivující tyto mohutnosti pirozen jedná ve prospch svých blízkých, spolenosti a celého univerza. Zárove je citlivý na projevy neblahodárných koen ve všech úrovních života. Jakmile se však nkdo zane angažovat v ekologických i sociálních aktivitách ve jménu buddhismu i Dhammy, zane vytváet ideologii pinejmenším pro ty, kteí nemají svoji mysl vykultivovanou do té míry, aby se s nimi neidentifikovali, neulpívali na tchto idejích a svých aktivitách, aby se jejich obhajování nestalo dvodem k boji proti tm, kteí hájí odlišné ideje, od ehož je již krek k dalšímu prohlubování utrpení. Proto Buddha neuil Dhammu jako ideologii, nýbrž jako prostedek, který má dovést k cíli a pak jej odložit, jak je uvedeno v Alagaddúpama suttam: Práv proto, mniši, jsem vás uil Dhammu v pirovnání k voru, abyste ji použili k pekonání, a nikoliv, abyste se jí pak drželi. Jako vor, mniši, jsem vás uil Dhammu poznat a pak se jí vzdát a o více se vzdát ne Dhammy! (Madždžima Nikája 22) Mniši politici Píklad ctihodného Omalpe Sobhita Thery z kláštera Šri Bodhirádža Dharmajatanaja je ilustrativní nejen jako model sociální angažovanosti buddhistického mnicha, ale i jako doklad politických aktivit a ambicí, skrývajících se pod rouškou Buddhova uení interpretovaného v podob nábožensko nacionální ideologie. Ctihodný Sobhita byl jedním z devíti mnich, kteí byli v pedasných parlamentních volbách v dubnu 2004 zvoleni do parlamentu. Politická strana, za kterou byli tito mniši do parlamentu zvoleni je extrémním píkladem prniku angažovaného buddhismu do státní politiky. Ideologie mnišské politické strany 20